第一節 G.E.摩爾
英國實在論的開端在很大程度上要歸功於劍橋哲學家G.E.摩爾（1873年~1958年）的那篇題為《反駁唯心主義》的富有活力並且具有高度原創性的文章，此文於1903年發表在哲學雜誌《心靈》之上。（這篇文章收錄於摩爾的《哲學研究》一書中。）在這篇文章中，摩爾追隨德國現象學家梅農的步伐，摩爾在察覺的行為和察覺的客體之間作了區分，並依照這種區分，闡述了他對於貝克萊類型的唯心主義的尖銳的反駁，並勾勒出了他自己的實在論的認識論。他認為貝克萊由於未能在認知行為和被認知對像之間作出嚴格的區分，而錯誤地得出結論說客體只在其被認知的意義上存在。在論證任何知識的客體—以對於藍色的感覺為例—只在被知覺時存在之時，貝克萊犯了混淆的錯誤，未能在作為有意識的感覺行動的感覺和作為被感覺到的客體的感覺之間進行區分。可以肯定，對於藍色的感覺是一個有意識的或心理的行為，它只有在我們有意識的時候才存在，但是，被感覺到的藍色卻是感覺的「客體」，完全可以在不被感覺和不被知覺的情況下存在。摩爾說：「因此，我們在每一種感覺中都擁有兩個相區別的因素，其一我們稱之為意識，另一我們則稱之為意識之客體。」[1]在運用到感覺之上時，貝克萊將存在等同於被感知的貌似合理行為起因於「感覺」一詞的模糊性，它既指感覺行為，也指被感覺的客體。感覺行為在內省中常常被忽略，因為它是「半透明」或透明的；很容易審查藍色，卻很難去內省對於藍色的感覺。如果我們把藍色的存在看作是與藍色的意識或藍色感覺的存在截然不同的東西，「我們就能夠並且必須設想，藍色可以存在，而藍色的感覺並不存在」。[2]藍色作為一種感覺的客體可能在不被感覺的情況下存在；它的存在不是被感知。摩爾隨即承認，通過在有意識的感覺和感覺客體之間進行區分來反駁支持貝克萊和其他形式的唯心主義的本質的和必要的論證，他並沒有駁倒唯心主義；唯心主義的立場很有可能是正確的，儘管它的基本論證是錯誤的。但是，摩爾對於存在即被感知的反駁破壞了唯心主義立場的主要基礎，這種唯心主義立場為貝克萊所推動，並被費希特、叔本華、布拉德雷、羅伊斯和其他唯心主義傳統中的人物變相地加以重複。摩爾的反駁的否定性成就為他的建設性實在論清理了道路，也為英美的整個實在論運動提供了動力。
作為一種有建設性的認識論立場，實在論斷言知識的對象區別於並獨立於察覺活動；察覺的對象，「當我們察覺它時，毫釐不爽地是它所是的樣子，即使我們未曾察覺」。[3]摩爾應用於感官知覺的建設性實在論在一篇論「感覺材料的地位」的文章中得到了清晰的闡述，此文發表於1914年。在這篇文章中，他提出了感覺材料—或者，他傾向於稱其為「可感材料」—「是否在它們完全不被經驗的時候也依然存在」。[4]他回答說，有理由相信，某些類型的可感材料—也就是那些在我們日常清醒經驗中被經驗到的材料，而不是事後印象、記憶和想像的那種感覺類型，如夢和幻覺等—事實上有可能在沒有任何感知者在場的條件下存在。[5]「有大量的可感材料隨時存在著，卻完全沒有被經驗到，但是（它們僅只是）受到嚴格局限的那種可感材料，也就是說，如果擁有某種構造的身體處在一種非給定的物理條件下，就能夠在合宜的感覺中經驗到這些可感材料。」[6]這是對於實在論論點的清晰明白的表述，應用到重要的儘管是受限制的一類客體之上—即顏色、聲音、味道、氣味和其他普通的感官知覺材料。
接著，摩爾邁向了更為費解的關於可感材料或感覺材料如何與物理客體相關聯的問題。物理客體是指硬幣之類的事物，從上方看是圓形的，從其他的角度看則是橢圓形的，被認為有裡邊和外邊之分。摩爾採取了這樣的立場，即由之以知覺到硬幣的可感材料或感覺材料，能夠在不被感知的情況下存在，而物理客體卻沒有這樣的獨立地位。硬幣作為物理客體，只能在下述意義上不被感知而存在：「在某些條件得到滿足的情況下，我或其他任何人都應該直接把握到某些其他的可感材料。」[7]「很明顯，在這種觀點下，儘管我們可以說在我看到它們之前，硬幣就是圓形的等等，但所有這些表述，若是為真的話，就必須在匹克威克式的意義上加以理解。」[8]為了以一種假定的匹克威克式的方法來闡釋關於物理客體的命題，摩爾已經在很大程度上削弱了應用於感覺材料的那種原初的實在論。的確，他的實在論幾乎完全是洛克立場的倒轉，在有關物理客體的實在論中結合了感覺性質的主觀性。摩爾關於物理客體的實在論，如他在其他文章中所暗示的那樣，是對於穆勒所持的那種觀點的重新肯定，穆勒把物質描述為「知覺之恆常的可能性」。[9]
《倫理學原理》，第2版，1922年；《倫理學》，1912年；《哲學研究》，1922年（收錄有《反駁唯心主義》）。
第二節 伯特蘭·羅素
羅素（1872年~1970年）的新實在論表現出了G.E.摩爾關於感覺材料和物理客體的理論的影響，也顯示了梅農關於客體理論的邏輯實在論的影響。在他漫長的哲學生涯中，羅素的立場經歷了很多的變化，但某種實在論是其一貫主題，存在於他從《哲學問題》（1911年）到《人類知識》（1948年）的所有著作之中。像摩爾一樣，羅素在《哲學問題》一書提出的知覺理論中，區分了作為有意識的經驗的「感覺」和我們察覺到的感覺材料：「因此，每當我們看到顏色，我們就有關於顏色的感覺，但顏色本身是感覺材料，而不是感覺。」然而，在摩爾把感覺材料解釋成能夠不被感知而存在的公共客體的時候，羅素卻將它們描述成私下的客體，因為它們只能夠向一個人顯示為當下在場，[10]並且認為它們只能在被感知的時候存在。「顏色，」羅素說道，「在我們閉上眼睛的時候就停止了存在，如果我們把手從與桌子的接觸中移走，硬的感覺也隨即消失……」[11]與摩爾不同，在感覺材料方面，羅素接受了唯心主義的論證；它們的存在即被感知。「貝克萊在處理構成我們對於樹的知覺的感覺材料時，認為它們具有或多或少的主觀性是正確的，因為這些感覺材料在多大程度上依賴於樹，也就在多大程度上依賴於我們，如果樹沒有被知覺到，它們就將消失。」[12]但他與貝克萊的相同之處也止步於此，因為我們主觀的感覺材料調停了我們對於物理客體的知識，而物理客體擁有獨立於知覺行為的實在論地位。那麼，接受感覺材料之外的物理客體的根據是什麼？羅素承認，我們永遠無法證明處於我們的感覺材料之外的物理客體的存在，然而他將物理實在論作為用以解釋普通的感官知覺的最簡單的假說接受下來。「每一個簡單原則都促使我們採取自然的觀點，即我們和我們的感覺材料之外確實還有客體存在，它們可以不依賴我們對它們的知覺而存在。」[13]
在《哲學問題》一書中，羅素把他的實在論拓展到了物理客體之外的共相，並因此將物理實在論與邏輯實在論結合起來。通過斷定諸如白色這樣的質性共相和平等之類的關係共相為超心理的實在，他推出了一種與柏拉圖的型相或理念理論類似的共相理論。共相是既非存在於心理世界、亦非存在於物理世界的真正實體，然而具有潛在的或邏輯的地位。羅素聲稱，心靈對共相有直接的認識或知覺，這樣的知覺為我們的先驗真理的理性知識提供了基礎。「所有的先驗知識全都是在處理共相。」[14]比如，算術命題「2加2等於4」就是一個關於—共相「4」和作為共相復合體的「2與2的整體」之間的—對等關係的真理。在羅素看來，他的邏輯實在論有著一個直覺基礎，因此，比其僅僅作為假說推出的物理實在論有著更為堅固的根基。
1914年出版的《我們對於外部世界的知識》一書也以《哲學中的科學方法》為題出現，羅素在好幾個重要的方面改造了《哲學問題》中的認識論的實在論。他保留了早時對於知覺知識三要素的區分：（1）「意識」或心理察覺行為，（2）我們察覺的「感覺材料」或「感覺客體」，還有（3）通過對感覺材料的沉思而認識到的知覺對象。「可感對像」並不是桌子這樣的東西，而是當我觀看或觸摸桌子時瞬間察覺到的顏色塊或感覺。羅素已經不像他在早期作品中那樣堅信這一假說，即獨立的物理客體是最簡單的，因此也是真實且正確的觀點；他現在將知覺客體，比如被知覺到的桌子，僅僅看作是建立在—同時或不同時刻呈現給固定的觀察者或者不同的觀察者的—關於桌子的各種不同表象的基礎之上的「邏輯建構」：「事物的所有方面均為真，而事物卻只是一個邏輯建構。」他為其假說性的建構理論所作的唯一聲明是：「不存在反駁此信念之真理性的基礎，但我們也沒有得出任何正面的根據來支持它。」[15]羅素視物理客體為邏輯建構的理論與彭加勒的約定主義有著顯見的親緣關係。
在於1921年出版的《心靈的分析》一書中，羅素在美國新實在論的影響之下，發展出了自己的認識論立場，在此立場之下，他早期作品中的純粹意識行為完全被取消，而「感覺材料」或「可感對像」—現在通常被稱為「感覺」—被作為真實的方面或視角景象來處理，構成了物理和心理的客體。「感覺」是中性的實體—也就是說，它們既非物理的亦非心理的—作為某一類別或集合的組成部分，它們構成了物理客體，當其歸屬於另一集合時，又構成了心靈。他說，「感覺為心理世界和物理世界共有；它們可能會被定義為物質和心靈的交叉點。」[16]上述引文中總結的理論可能會被描述成中性一元論；實在的終極構成部分全都屬於一種（一元論），並且既非精神的亦非物理的（中性主義）。個體心靈是中性實體的某種選擇；物理客體則是另外的選擇。當心靈客體和物質客體出現重疊或部分等同的時候，知識就發生了。因此，在知覺中，物理客體的某種中性視角景象的構成部分也是我們經歷的構成部分；在一種背景下它們可能被稱為「心理的」，在另一種背景下則被稱為「物理的」。有「兩種為具體事物歸類的方式，一種是歸為『事物』或『物質的碎片』，另一種是歸為『視角景象』的序列，每一個序列都是可被稱為『經歷』的東西」。[17]比如，「當我注視星星的時候，我的感覺是：（1）一組具體事物的成員，是星星，並與星星的所在位置有關；（2）一組特殊事物的成員，是我的經歷，與我所在的位置有關」。[18]與羅素的中立一元論相關的認識論立場完全是實在論的，因為現在是我經歷之組成部分的給定視角景象繼續作為物理客體之視角景象存在著，即便是在沒有被我或者其他任何觀察者經驗到的時候。
在羅素《探求真理和意義》一書中提供的那種實在論裡面，幾乎找不到一點《心靈的分析》一書中的視角景象實在論的蹤跡；而是與他最早的認識論作品中的表象實在論更為接近。他的討論依然把關注的重心放在了我們的「視角景象經驗」，比如「看到太陽」或「看到一隻貓」，與相關的物理客體之間的關係的問題之上。「我們有不止一種『看到太陽』的經驗；依照天文學來看，有一大團炙熱的物質是太陽。那麼，這一團物質與所謂的『看到太陽』的事件之間的關係是什麼？」[19]太陽和「看到太陽」之間存在著因果關係，並且兩者之間被認為具有相似性：「太陽在我的視覺空間中看起來是圓的，並且在物理空間中是圓的。」[20]造成我的視角景象經驗並且可能與其相似的那種物理客體的存在，是以歸納推理為基礎的。「因此，我們有根據認為……當我『看到一隻貓』的時候或許就存在著一隻貓。我們不能比『或許』走得更遠，因為我們知道，人們有時候會看到不存在的貓，比如在夢中。」[21]在他於《人類的知識》（1948年）一書中對知覺知識的近期討論中，羅素在此面對了這一問題：知覺對象是如何、並在多大程度上成為了我們關於物理客體的知識的來源？他繼而回答說是通過符合物理規律的或然性因果推論：從作為結果的知覺對像推論到作為原因的物理客體是可能的；但他退一步承認「被設想為是被認知到的那種知覺對象與物理客體的關係，是模糊的、趨近的，並且多少有些不確定。」[22]「我們無法在精確的意義上說知覺到了物理客體。」[23]在羅素漫長的哲學發展歷程中，羅素一直被知覺經驗與物理對像之間關係的問題所吸引，儘管他在認識論立場上有著激進的轉變，但他從來沒有拋棄基本的物理實在論；在他所有的作品中，他著重聲明，物理客體無論是如何被認識的，當我們沒有知覺到它們的時候，依然存在著。
《數學原理》，1903年，1948年；《數學原理》，1910年~1913年（與懷特海合著）；《哲學論文》，1910年；《哲學問題》，1911年；《哲學中的科學方法》，1914年（又以《我們對於外部世界的知識》為題出版於1914年）；《神秘主義和邏輯》，1918年；《數學哲學導論》，1919年；《心靈的分析》，1921年；《物質的分析》，1927年；《哲學》，1927年；《懷疑論文集》，1928年；《我的信仰》，1929年；《科學世界觀》，1931年；《宗教與科學》，1935年；《探求真理和意義》，1940年；《哲學和政治學》，1947年；《人類的知識》，1948年；《權威與個人》，1949年。
P.A.Schilpp編輯的《羅素的哲學》，第五卷，見《在世哲學家叢書》，1941年。
第三節 薩繆爾·亞歷山大
英國實在論在薩繆爾·亞歷山大和阿爾弗雷德·諾斯·懷特海的作品中獲得了最為系統的表述，兩人都在自然主義形而上學的背景下形成了認識論的實在論—然而，這種自然主義反對傳統唯物主義的機械論。亞歷山大的自然主義和實在論哲學包含在兩卷本的獨立著作中，即《時間、空間與神》，出版於1920年。在這部作品中，亞歷山大實現了卓越的哲學綜合，其重要構成部分為：（1）與物理學相對論有著親緣關係的時空形而上學理論；（2）與柏格森的創造進化論聯手的突變進化論學說；（3）與摩爾、羅素和美國新實在論者的直接實在論接近的視角景象主義；（4）英國傳統中的經驗主義知識理論，這種理論在先驗的或非經驗的領域中找到了位置；（5）關於價值、人類自由和神的理論，這種理論與布拉德雷和鮑桑葵所代表的英國絕對實在論學派的主要見解有著不少共同之處。
在開始介紹他的哲學的時候，我們可以順便地研究一下亞歷山大的知識理論，儘管他用這樣的話駁斥過知識論的首要性：「知識的問題，認識論之主題內容的問題，僅僅是一個篇章而已，儘管在更為寬廣的形而上學科學的意義上是一個重要的篇章，卻不是其必不可少的基礎。」[24]儘管知識論不是形而上學的不可或缺的前奏，卻是形而上學的一部分，並且亞歷山大告訴我們說，在他自己的思想發展過程中，第一到來的就是認識論。
亞歷山大在兩種形式的知識之間作了區分，他稱之為「欣賞」和「沉思」：「欣賞」是心靈直接察覺自身，心靈通過自身活動而生活；「沉思」是心靈對自身之外的客體的理解。「心靈欣賞自身，並沉思對象。」[25]欣賞和沉思是可以區分的，卻是心靈之客體知識的不可分割的方面；心靈在沉思外在客體的過程中「欣賞」自身。亞歷山大假設性地把「欣賞」當作自我理解的終極的和不可規約的形態；心靈能夠欣賞自我因為它是自身。沉思是欣賞活動和被沉思的客體之間的同在關係。這種同在，或「共在」，如亞歷山大所稱謂的那樣，不是一種獨有的認知關係，而只是遍在的時空共在關係的一例而已。在亞歷山大看來，心靈在宇宙中並未佔據特權地位；他沒有獨特的尊嚴和優勢。「心靈只不過是我們所知的事物之民主狀態中的最具有天賦的成員。在存在或實在那裡，所有的存在物都有著平等的立足點。」[26]
對於亞歷山大的知識理論而言，感官知覺是基本的，因為「我們所有的經驗，無論是被欣賞或是被沉思，都是通過感覺器官激起的」。[27]感官知覺要比它表面的表現更為複雜。物質的首要性質是對於處在時空特徵中的真實客體的決定，並且直接被直覺所把握。次要性質是由感覺活動所把握的，「這種活動揭示了感覺材料的性質，藍或熱，甜或硬。」[28]對首要性質的直覺和對次要性質的感覺在統一的知覺活動中被融合起來。
亞歷山大的形而上學是自然主義的，但不是唯物主義的，因為終極的形而上學的實在，包容萬物的普遍的基質，不是物質而是具有連續性和無限性的時空。亞歷山大堅持時空的相互依賴關係，或者是不可分割性，並試圖證明一者的特徵依賴於另一者的特徵：他爭論說「空間有三維的原因在於時間是連續的、不可逆轉的，並在方向上是一致的」。[29]他聲稱，通過形而上學論證，他已經得出了四維空間連續體的概念，與閔可夫斯基於1908年通過數學方法獲得、並被愛因斯坦整合入相對論之中的概念相同。依照他的作為「純粹事件或點–瞬的無限連續體」的時空概念，他闡述了自己的視角景象理論。視角景象被描述成是「與點–瞬相關的時空剖面，點–瞬被看作是參照中心」。[30]「時空的視角景象與普通固體的視角景象可以類比。」時空視角景象之體系支撐並規定著知識。當心靈「欣賞」某部分的時空之時，它就能夠「沉思」其他的在時間和空間上遙遠的區域，因為視角景象存在於任何一個參照點上。因此，知覺、記憶和其他的心靈認知過程，在關於實在的原始視角景象結構中有著它們的基礎。亞歷山大的形而上學自然主義為他的實在論的知識論提供了基礎，依照這種理論，知識被看作時空中的自然事件加以解釋，僅僅有別於心靈面前的非認知性事件。
時空是無限的連續的基質，它的元素是點–瞬或單純的事件。整個時空和時空的每個區域與部分都以遍在的特性或範疇為其特徵。同一性、差異性、存在、關係、實體、因果、量、密度和運動等範疇是時空的基本屬性，並且不像康德所設想的那樣，將其必然性和普遍性歸之於心靈。它們在經驗上是可以揭示的。然而，既然它們是一切可能被經驗到的事物的普遍的和本質的組成部分，它們可能也會被看作是事物的先驗的或非經驗的特徵。因此，亞歷山大相信自己已經通過關於實在的自然主義和實在論理論獲得了哲學範疇的有效性，並且沒有訴諸康德關於實在的那套唯心主義的和先驗的演繹方法。通過拒絕接受康德的思想，即心靈通過範疇為自然立法，亞歷山大逆轉了康德在哲學中的革命。相反，範疇能夠被應用於心靈是因為它們是自然的主要特徵，而心靈是自然發生的事件。
突變進化論的學說被整合入亞歷山大的自然主義之中；時空是宇宙的基質，實在的更高的屬性層面在其中出現。追隨著Lloyd摩根，亞歷山大認為心靈是來自生命的「一項『突變』，而生命是來自更低的物理–化學存在層次上的突變」。[31]應用於心靈的「突變」一詞起到指稱心靈所擁有的新奇—當這種新奇被放置到與潛在的、中性的和物理–化學的過程的關係中加以考慮的時候—的作用。當物理–化學過程達到了某種程度上的組織的複雜性，生命之性質就出現了，而相應地，當有生命的有機體中的中性過程達到了某種複雜程度之後，意識或心靈就作為新奇的突變出現了。同樣，價值也是突變；這種突變起源於客體與心靈對客體之欣賞的交融。「第三類性質，真理和善和美，儘管它們作為心靈之創造物與首要的和次要的屬性不同，卻也同樣真實。它們嚴格地屬於客體與心靈的交融或統一。」[32]神是比心靈更高程度的突變性質：「這種性質是什麼，我們無從知曉；因為我們既無法欣賞它，也無法沉思它。我們從思辨層次上確信宇宙中蘊含著這樣一種性質。」[33]上帝並不像傳統中所想像的那樣，是第一因和創造者，而是突變序列中的最後一環。
《道德秩序和進步》，1891年；《實在論的基礎》，1919年；《時間、空間和神》，共兩卷，1920年；《藝術創造和宇宙創造》，1927年；《斯賓諾莎和時間》，1927年；《斯賓諾莎》，1933年；《哲學與文學片段》，1939年。
A.F.Liddelld《亞歷山大的時間、空間和神》，1925年；P.Devaux的《亞歷山大的體系》，1929年。
第四節 A.N.懷特海
阿爾弗雷德·諾斯·懷特海（1861年~1947年）的哲學與亞歷山大的哲學在幾個重要方面都比較相似：兩人都受到了現代相對論物理學的發展的啟發；兩人都把從生物學中得出的有機和進化的概念吸納進來；兩人的思想，從認識論方面來說，都是視角景象實在論的形態，並且在其形而上學的方面來說，是自然主義的，但並不是唯物主義的，因此，可被歸於當代對於二元論的反抗；最後，兩人都採取了對於價值的客觀主義解釋，並試圖在自然主義的宇宙中為上帝找到位置。
在懷特海的知識理論中，知覺被當作知識的基本的和典型的形式，而在從最基礎的感官經驗到最精細的科學和宇宙理論的各個層面中，在知覺中得以體現的知識結構都會再次出現。知覺一詞在通常的使用中指稱對於客體的有意識的、認知性的理解。懷特海覺得需要一個比知覺和理解更為普遍的術語來指稱將客體之本質特徵考慮在內的過程，並建議使用「融會」（prehension）一詞，這一詞語略去了「理解」（apprehension）一詞的前綴。「對於非認知性的理解，我使用了融會一詞：我以此指稱或許是或許不是認知性的理解。」[34]懷特海使用的融會一詞與亞歷山大的支撐「沉思」的認知過程的「同在」或「共在」緊密呼應。在懷特海和亞歷山大這裡，認知已經失去了唯心主義者賦予它的優勢地位，並被解釋成貫穿於整個自然之中的更為普遍的非認知性關係的具體化。懷特海說：「實在的世界是一個多方面的融會世界……知覺僅僅是對於融會統一體的認知；或者更簡潔地說，知覺是對融會的認知。」[35]懷特海的融會理論的歷史原型是萊布尼茨的反映論，每一個單子都從其獨特的視角景象出發反映宇宙；的確，萊布尼茨關於微小的、無意識知覺的理論（petites perceptions）在懷特海的非認知性的或者前認知性的融會中已經有了前兆。
支撐著認知性知覺的融會處境非常複雜，並且在其1929年的主要作品《過程與實在》中，懷特海將其構成分析為如下的重要元素：（1）「主體」，（2）「初始材料」和（3）「客觀材料」。[36]這一分析可以通過對於聲音之聽覺在認知層面上得到證明；並且「為了避免不必要的複雜性，聲音被設為一個確定的音階」。[37]聽者是「感覺」或者聽到聲音的主體；當下被聽到的聲音就是被感知到的初始材料；被視作是由這個或其他實際實體構成的、複雜的有序狀態之組成部分的聲音，是主觀材料。這種三元分析沒有被構想成一種關於表象知覺的理論，因為「初始材料」和「客觀材料」不是在算術意義上相區別的實體，而是完全結合在一起的。「作為初始材料的實際實體是被認知到的實際實體，『視角景象』是實際實體得以在其下被認知的客觀材料，而簡單的物理感覺的主體是認知者。」[38]
儘管知覺在其知識理論中佔據中心地位，懷特海卻敏銳地察覺到感官知覺領域所固有的限制，以及因為「將知覺與感官知覺悄然等同」[39]而帶來的對於認識論和系統形而上學的威脅。他雄辯地駁斥了自休謨而來的、作為英國認識論之特點的那種對於純粹感官知覺的專注。「注視一片紅。作為在自身之中的客體並且獨立於其他的關注要素，這一片紅，作為當前知覺行為的純粹客體，對過去或未來都是緘默的……沒有任何用來解釋感覺材料的材料是由感覺材料自身提供的因為感覺材料赤裸裸地矗立著，是純粹的當下在場。」[40]這種對於所有形式的感覺主義的控訴—尤其是對於源自休謨的英美感覺材料認識論的控訴，是懷特海對於認識論的最重要的貢獻之一；它標誌著英國經驗主義傳統內部的潮流的激進逆轉。的確，英國的唯心主義者，格林、布拉德雷和鮑桑葵都攻擊了英國認識論傳統中盛行的原子性，但他們的攻擊在很大程度上都未能摧毀心理原子主義，因為他們的攻擊是以一種絕對主義的形而上學為支撐的，而這種形而上學與英國人的旨趣不合。在亞歷山大和懷特海那裡，對於原子論感覺主義的批評是從經驗主義、自然主義和實在論哲學出發的，因此，對於英國思想家而言，就有著更大的說服力。懷特海對感覺材料理論的批評依托於經驗具體性原則，這種原則拒斥錯誤的抽像。感覺材料理論犯有過度抽像的錯誤；它犯下了懷特海所謂的「誤置具體性的錯誤」。這種錯誤在於把從具體經驗中得來的抽像當作具體事物來處理—因此，它就「誤置」了具體性。懷特海遠遠沒有斷言說這樣的抽像是非法的—的確，他把很多精力投注到了邏輯、數學和物理科學中的抽像的作用。
將注意力局限在一組明確的抽像之上的優勢在於，你把思想限定在了清晰明確的事物之上，它們具有清晰明確的關係……進一步說，如果這些抽像有很好的基礎，也就是說，如果它們沒有脫離經驗中的一切重要事物，將自身局限於這些抽像之物的科學思想就能夠獲得與我們的自然經驗相關的各種重要真理……對於一組抽像的排他性關注的缺陷，無論這種抽像有著多好的基礎，必然是：你已經脫離了事物的其餘部分。[41]
從休謨到摩爾和羅素的英國經驗主義經常把經驗材料—獨立於且脫離於具體的知覺經驗—看作是知覺認知的真正構成部分；懷特海的融會將時空中遙遠的事物帶入了當前經驗的統一體中，避免了錯誤的抽像主義。
懷特海的融會理論並不局限於知覺；他隨即把我們直接過去的主要記憶也吸納到了融會的理論之中：「在人類經驗中，非感性知覺的最強勢的例子就是我們對於直接過去的知識……粗略地說，它是存在於此前的十分之一秒與半秒之間那部分過去……它已經逝去但還在這裡……」[42]在懷特海看來，只要當前與未來事物有著本質的聯繫，未來也「內在於當下」。在論證當前融會了過去和未來時，柏格森對懷特海的影響是明顯的。
《自然知識的原則》，1919年；《自然的概念》，1933年；《過程與實在》，1929年；《科學和現代世界》，1925年。
[1] 《哲學研究》，第17頁。
[2] 同上，第19頁。
[3] 同上，第29頁。
[4] 同上，第180頁。
[5] 同上，第181頁。
[6] 同上，第182頁。
[7] 同上，第189頁。
[8] 同上，第190頁。
[9] 同上，第224頁。
[10] 《哲學問題》，第32頁和第213頁。
[11] 同上，第32頁和第213頁。
[12] 同上，第64頁。
[13] 同上，第37頁。
[14] 同上，第162頁。
[15] 《我們對於外部世界的知識》，第99頁。
[16] 《心靈的分析》，第144頁。
[17] 同上，第124頁。
[18] 同上，第129~130頁。
[19] 《探求真理和意義》，第146頁。
[20] 同上，第147頁。
[21] 同上，第151頁。
[22] 同上，第207頁。
[23] 同上，第207頁。
[24] 《時間、空間與神》，第7頁。
[25] 同上，卷一，第12頁。
[26] 同上，第6頁。
[27] 同上，第56頁。
[28] 同上，第160頁。
[29] 同上，卷一，第57頁。
[30] 同上，卷一，第68頁。
[31] 同上，卷二，第14頁。
[32] 同上，卷一，第244頁。
[33] 同上，卷二，第347頁。
[34] 《科學與現代世界》，1925年，第101頁。
[35] 同上，第104頁。
[36] 參見《過程與實在》，第337頁及其後。
[37] 同上，第357頁。
[38] 同上，第361頁。
[39] 《觀念的冒險》，第231頁。
[40] 同上，第232頁。
[41] 《科學和現代世界》，第85頁。
[42] 《觀念的冒險》，第232頁及其後。