第一節 皮爾士的實用主義原則
美國實用主義可以追溯到查理斯·S.皮爾士（1839年~1914年），他在那篇題為《怎樣使我們的觀念清晰》的劃時代的文章中闡明了實用主義的原則，文章於1878年1月刊登於《通俗科學月刊》。就像他的標題所暗示的那樣，皮爾士的實用主義原則是一個旨在促使澄清概念和命題之意義的行為準則。一個智性觀念或概念的意義，如實用主義原則所擬定的那樣，是此概念的可預見到的實際結果：「為了確定一個智性觀念的意義，人們應該考慮從這個概念的真理中能夠必然得出什麼樣的可想像的實際結果；這些結果的總體將構成這個概念的全部意義。」[1]（5.9）對實用主義原則的另外一種闡述—被引用得最為廣泛—是下面出自《通俗科學》文章中的話：「考慮考慮，我們所設想的概念的對象具有什麼樣的效果，這些效果可能具有可想像的實際影響。因此，我們對於這些效果的概念就是我們對於對象的概念的全部。」（5.2）我們應該防止在皮爾士對於實用主義原則的早期論述中，把皮爾士的時或過於狂熱的門徒所演繹的學說也給歪曲地添加進去。如皮爾士本人所認可的那樣，「實用主義不是一種世界觀，而是一個目的在於使觀念清晰化的反思方法」；（5.13n）它甚至不是關於真理的理論，而只是確定概念之意義的技術。皮爾士自己的闡釋清楚地說明了他所預見的實用主義原則的有限的意圖。他使用了硬度和重量兩個例證：「……讓我們追問一下我們稱一物硬的時候意味著什麼。很明顯是說它不會被很多其他實體刮破。對於這一性質的全部概念，就像其他所有的一樣，都在於其所想像到的效果……讓我們再追尋一個清晰的重量概念……說一個物體重只不過是在說，沒有獨立的力量，它就會墜落。」（5.40）觀念的意義是由想像的或預見的效果所構成的；因此，確定概念的意義就是一種理想的、智性的活動，並不需要實際執行計劃的行動。皮爾士警告我們說，實用主義「如果真的使行動成為了生活首要的和最終的目標，那就是實用主義自身的滅亡。因為，如果說我們僅僅是為了行動的目的而行動，全然不顧及行動本身所攜帶的思想，就等於是在說，不存在理性目的這樣的事物」。（5.429）
皮爾士的方法論洞見十分重要，但因為他作為實用主義運動創始人的地位，時常被過分強調，以至於忽略了他體系的其他方面。皮爾士是一位具有原創性和廣博性的哲學與科學天才，在他的崇拜者看來，可以與萊布尼茨並駕齊驅。就像在萊布尼茨那裡，闡述他的體系會面臨很多困難，因為他的哲學作品支離零散，也沒有能夠寫出單行的巨著。然而，我們依然能夠在其作品中辨認出他思想體系的綱領。
符號學和認識論
皮爾士對於認知的核心論述是「符號學」或者關於符號的理論。符號是指任何一種—用來指稱獨立於自身的客體—事物。因此，「三角形」一詞就是一個符號，用來代表和支撐幾何圖案。在描述使用符號的情景時，皮爾士區分了（1）符號自身（被說出或寫下的「三角形」一詞），（2）符號的客體（作為指代對象的三角形），（3）符號的「詮釋體」，它是起到解釋或翻譯原始符號作用的另一種符號（對「三角形」的解釋將會是「三邊平面圖形」）。既然符號的使用，在皮爾士看來，是心靈的特權，那麼，解釋者，也就是運用和解釋符號的人，或許就應該被列為符號情景中的第四點不可分割的要素。皮爾士的符號理論支撐著他的整個認知理論；在知覺認知中，知覺對象是被認知的客體的符號。他的知覺理論主要是實在論。「沒有任何事物能夠阻止我們把外部事物作為它們本真的樣子來認知，並且極有可能，我們在無數多的情況下就是這樣認知事物的……」（5.311）在他的符號理論的背景下，皮爾士又提出了相應的真理理論：只要在被視為符號的命題和命題所指稱的客體之間存在著對應，這個命題就是真的。對真理的追求就是向著理想真理的不斷接近—一個永遠無法完滿實現的理想。皮爾士對於獲得絕對確定、直覺真理之可能性的否定—他的易謬主義學說—是他的認知理論的標誌性特徵。易繆主義的原則事實上意味著，沒有任何綜合陳述可以最終並徹底被證實。「有三種東西，我們永遠都不能希望得到，即絕對的確定性、絕對的精確性和絕對的普遍性。」（1.141）然而，不可將易謬主義同不可知論或懷疑論混淆起來。任何具有清晰意義的問題都是可以回答的，在此意義上一切都是可知的，只要我們的研究進行到足夠的程度。儘管不可能知道一切，但一切都是可知的。隨著知識的進步，我們帶著與日俱增的確定性獲得越來越多的知識，儘管我們不能以絕對的確定性來認識任何事物，也無法奢望獲得關於一切事物的知識。沒有任何足夠大的數字，可以用來「表達已知事物的數量同未知事物的數量之間的關係」。（5.409）
現象學和本體論
形而上學包括認識論（關於知識的科學）和本體論（關於存在或實在的科學），在皮爾士這裡是一種觀察科學：「形而上學，即便是壞的形而上學，也是有意無意地建立在觀察之上的……」（6.2）嚴格應用皮爾士的實用主義原則剝奪了大部分傳統形而上學的全部意義；然而皮爾士堅信，在把偽問題從哲學中剔除之後，「哲學中剩下來的將是一系列能夠通過真正科學的觀察方法來研究的問題」。（5.423）合法的形而上學類型是根植於現象學的，現象學是「一門把現象單純當作現象來研究的科學，只需睜開眼睛並描述其所見……」（5.37）皮爾士的現象學與胡塞爾的現象學有很多相似之處：兩者都試圖描述被給予的現象，兩者都把焦點放在現象的普遍或本質的因素上面。但皮爾士的現象學在某些方面甚至比胡塞爾的現象學更為極端；在1898年的一次關於胡塞爾的討論中，皮爾士強烈譴責他所認為的胡塞爾現象學基礎中存在的不可救藥的心理學性質。（參見4.7）
現象學探究指向現象經驗的普遍的和遍在的方面—它是關於範疇的學說。在所有範疇歸屬於所有現象的意義上，範疇是普遍的、遍在的，儘管在給定的現象中，某一範疇可能比其他範疇更為顯著。皮爾士僅發現了三個對於解釋現象來說既必要又充分的範疇；它們—出於某些邏輯的原因我們將不去解釋—被稱為第一性、第二性和第三性。第一範疇，即第一性的範疇，「構成了現象的屬性，比如紅色、苦味、枯燥、堅硬、傷心、高尚……」（1.418）性質並不是單純的殊相，毋寧說是質性本質的本性；此外，它們彼此融合，在視覺和聽覺性質中，構成有序的序列或體系。皮爾士提出了一個有趣的見解，如果沒有我們經驗的片段性，所有的性質就會整合成一個連續的體系，而毫無突兀的分界線。（參見1.418）皮爾士對於性質的現象學描述，在極端經驗主義的框架內，提供了一種不同於休謨和英國傳統中休謨的追隨者所持有的質性原子主義的重要選擇：休謨的印象是特別的、互不關聯的，並且在性質上是非連續性的，而皮爾士的性質是普遍的，相互滲透的，並且可能是連續的。皮爾士在其對於現象性質的實在論解釋中，避免了休謨理論中的心理主義或心靈論。第二種範疇，即第二性的範疇，是由現象經驗的粗樸事實性構成的；此種性質是普遍的，是有點模糊的、潛在的，而事實卻是具體的、確定的和實在的。皮爾士談到了事實的「粗樸性」，他以此來說明它們對我們的意志的抵抗。通過感覺直接為人所理解的物質，例證了粗樸事實性的這個方面。因此，第二性就是粗樸事實性的要素，在偶然性和事物與事件的重合中、在我們感覺的不順從中與我們照面。（參考1.419，1.431）第三範疇，即第三性的範疇，指代事物的規律，要與事物的質性和事實性區分開來。現象規律是普遍的，因為它不單純指向所有實在的事物，而是所有可能的事物。「什麼樣的事實集合都不能構成規律；因為規律超越了完成的事實，並決定可能的—但這些可能事實的全部原本永遠不會出現—事實將如何被標示出其特徵。」（1.420）形而上範疇性質、事實和規律窮盡了現象的本質範疇；不再需要其他的事物來解釋現象世界了。
皮爾士可以列為原創性思想家—就像蘇格拉底、聖奧古斯丁和萊布尼茨一樣—他豐碩的思想伸展到了很多方面，並為後來的更具體系性的哲學家提供了引導觀念。在其哲學的引導觀念中，我們會留意實用主義、實驗主義、現象學、實在論、易繆論；他豐碩思想中的這些傾向和其他的傾向已經發揮了影響，並且可以穩妥地預言，在20世紀的後半葉中，皮爾士將會繼續影響實用主義者、工具主義者、操作主義者和實證主義者，同時還有實在論和唯心主義者。
由Charles Hartshorne和Paul Weiss編輯的《查裡斯·桑德斯·皮爾士論文集》於1931至1935年間有哈佛大學出版社出版，共六卷，分別是：1.《哲學原理》；2.《邏輯基礎》；3.《精確邏輯》；4.《最簡單的數學》；5.《實用主義和實效主義》；6.《科學形而上學》。此前論述中的所有引用均是指《論文集》中的卷數和段落數；因此5.9指的是第五卷的第9段。J.Buchler出版於的1939年的《查裡斯·皮爾士的經驗主義》一書中包含有對皮爾士的邏輯和認識論學說的解釋，並且澄清了皮爾士的經驗主義與近期的邏輯實證主義學說的關係。J.Feiblemand的《皮爾士哲學導論》，1946年，是對皮爾士整個體系的解釋，收有對皮爾士學術發展的介紹，他與康德、鄧斯·司各脫、達爾文和笛卡爾的關係，並且還注意到了皮爾士對詹姆斯、羅伊斯、杜威和近期實證主義和實在論的影響。
第二節 詹姆斯的實用主義
威廉·詹姆斯（1842年~1910年）於1898年9月在加利福尼亞大學哲學學會發表的一篇演講中，以下述文字重新表述了皮爾士的實用主義原則：
要在思想中獲得關於一個客體的完滿的清晰性，我們只需要考慮這一客體能夠帶來什麼樣的可想像的實際類型的效果—我們從中期盼什麼樣的感覺，並且必須為之準備什麼樣的反應。那麼，這些效果的觀念對我們來說，就是我們的客體觀念的全部，只要那觀念終歸具有實證意義。[2]
有了這樣的宣言，實用主義原則對於詹姆斯而言，就如同它在皮爾士那裡曾經的情形一樣，就是一種使得我們的觀念清晰的方法—是對於我們的概念和命題之意義的檢驗—而詹姆斯建議把實用主義對於意義的檢驗作為「解決形而上學爭論的方法，捨此就會爭論不休」。[3]他爭辯說，如果形而上學的取捨問題，比如在唯物主義和唯靈論之間的取捨，並沒有現實的差別，那麼，「選擇項實際上就意味著同樣的東西，而所有的爭論都是閒扯」。詹姆斯所發展的實用主義不僅包括了意義理論，也包含了真理理論，並因此而拓寬了實用主義的功能和範圍，與皮爾士更為謙遜和克制的闡述相比，詹姆斯向前跨得更遠。作為真理理論，實用主義斷言「任何一個觀念，只要它成功地將我們從經驗的這一部分帶到了另一部分，令人滿意地將事物聯繫起來，穩定地發揮作用，節省了勞動，那麼，它就在此程度上、在此地步上是真的，在工具意義上是真的」。[4]「真……只不過是思維方式的權益手段，就如同正確是我們行為方式的權益手段。」
實用主義是依照命題是否實現了我們的目的和滿足了我們的生物和情感需求來確定其為真理或謬誤的一種方法；真命題是那種被接受後就引向成功的命題，錯誤的命題是那些導致失敗和挫折的命題。在定義真理的時候，詹姆斯引入了與滿意性、權益性、實用性和工具性相關的內容，因此極大地改變了皮爾士的更具學術性的實用主義面貌。
那麼，對於一個理論、信仰、學說的檢驗，必須是它對我們的影響，它的實際結果。這是實用主義的檢驗。始終要問自己你是否接受唯物主義或唯心主義、決定論或自由意志、一元論或多元論、無神論或有神論在經驗中會有什麼不同。一方面，它是一個絕望的學說，另一方面，它又是希望的學說。「在實用主義原則下，如果關於上帝的假說能起到令人滿意的作用，在這一詞語最寬泛的意義上，它就是真的。」因此，對於真理的檢驗，就是它的實際效果；擁有真理本身並不是目的，而只是其他重要滿足感的前奏。知識是一種工具；它為著生活的目的而存在，而不是生活為知識而存在。詹姆斯拓寬了這一實用主義或工具性的概念，以便把邏輯一致性和證實都包括在實際功用的概念之中。真的觀念是那些我們可以吸納、查驗、證實和確證的觀念。那些告訴了我們應該期待何種實在的概念可算作是真的概念。因此，我們可以說真理是有用的，因為它是真的，或者說它是真的，因為它是有用的。「科學真理是那種給予了我們最大限量的可能性滿足的東西，趣味也包含在內，但與先前真理和新生事實的一致始終是最迫切的要求。」即便有了這些對於實用主義原則的重要補充，但是，如果要為真，哲學就必須滿足那些不屬於邏輯的要求，在此意義上，實用主義是反唯智論的。
多元的宇宙
實用主義是在所有領域中確定真理的方法，包括哲學領域在內；通過考察詹姆斯自己使用實用主義方法來解決一個實際的哲學問題，比如一元論和多元論的問題，我們可以很好地理解實用主義方法的性質。詹姆斯發現多元論在實用方面比一元論更值得青睞。他告訴我們，正是雷諾維葉對於多元論的大手筆的支持，使得他得以從成長於其中的一元論迷信之下解放出來。「整塊宇宙」，唯物主義和唯心主義一元論的僵化的、決定論的體系，均不能使他感到滿意：「如果一切事物，包括人在內，純粹是原始星雲或無限物質的效果，那麼，道德責任、行動自由、個人努力和抱負將是什麼；的確，需求、確定性、選擇、新奇和奮鬥將是什麼？」個人豈不是成為了絕對實體手中的純粹的傀儡嗎？無論是把絕對實體設想為宇宙物質還是宇宙精神，這樣的體系不能夠滿足我們本性的全部需求，因此也不可能是真的。所以，成功的行為需要以認同我們生活於其中的世界的複雜性和多樣性為前提；在完全統一且無區別的絕對面前，意志將會癱瘓。在詹姆斯看來，現實的道德和宗教要求青睞於多元論、自由和個人主義，以及唯心主義和有神論。這些是意志信奉的概念，並且為了保留它們，詹姆斯譴責把理智作為真理之絕對仲裁者的做法。同樣，一致性始終是最緊迫的要求。
雖然—認為完滿是永恆的、原始的，且是最真實的—這樣一種絕對主義假說有著完善確定的意義，並且在宗教領域中發揮作用，多元論路子卻與實用主義的氣質最為契合，因為它能夠令確定的活動開始運轉。多元論的世界觀只能作為很多「單個」行為的結果在事實上被零碎地保留下來。我們也可以相信，存在著一種比我們現存於宇宙中的人類經驗更為高級的經驗形式；以宗教經驗的證據為基礎，我們相信更高的力量是存在的，這些力量為保存世界發揮著作用，並且它們在追求理想目的方面依著與人類心靈相似的方針運作。
詹姆斯從另外一個方面，從激進的或純粹的經驗主義的方面得出了同樣的結論，這一角度既反對古典理性主義也反對英國古典經驗主義。並不是說凡屬理性的皆為真，而是凡是經驗過的皆為真。我們必須在經驗受到概念思維的擺佈之前將之原封接受—純潔而又質樸無辜的經驗—如果我們能夠通達實在的話。我們必須完全跨越概念功能，並且在更為原始的感性生命流之中尋找實在的真實形態。哲學應該追尋這種對於實在之活動的鮮活的理解，而不是徒勞地跟隨著科學將其死寂結論的碎片縫合起來。與其說哲學是邏輯的問題，不如說它是激情所見的問題，邏輯只為後來的所見物找到原因。
對於德國唯心主義，詹姆斯贊成說科學理解損害了實在，並且我們的普通感官經驗並沒有揭示出實在的原貌。但是，與布拉德雷不同，他把自己的信念置於鮮活的純潔的人類經驗之中。實在是獨立於人類思維的潔淨的經驗；這是很難找到的東西；它是正在進入經驗且有待被命名的事物，或者說它是經驗中某些想像的原始在場，存在於任何關於此在場的信念產生之前，在任何人類概念被應用之前。它是絕對靜默且轉瞬即逝的東西，純粹是我們心靈的理想界限。我們可以瞥見它，卻永遠無法把捉它；我們所能夠把捉的始終是它的替補，是先行的人類思維為了我們的消化理解而將之蛋白化並烹調好的東西。然而，這種當下的經驗是雜多中的統一；統一性與其雜多性一樣原始。因此，經驗主義說我們的精神生活包含著多樣的互相獨立的感覺是錯誤的，而理性主義說這些感覺已經結合了棲息在我們心靈之中的範疇也是錯誤的。對於起到結合媒介作用的所謂的心靈的信仰是多餘的，因為不存在需要結合的獨立要素。這兩種概念都是抽像物。實在，部分地說，是我們的感覺流，我們不知其從何而來；部分地說，是從我們的感覺中得出的關係；並且，部分地，是先前的真理。有些關係是可變的和偶然的，其他一些關係則是固定的和本質的，但兩者都是當下知覺的內容。關係和範疇是直接經驗的對象，與事物或現象並沒有區別；觀念和事物是「子父同質」的，由同樣的中性材料構成。
詹姆斯似乎在兩種觀點之間搖擺：實在是純粹的經驗，獨立於所有思想的經驗，嬰兒或半昏迷狀態的人趨近這種生活；或者實在是成年人意識的整個領域，經驗中滲透著思想。或許他的意思是說，後一種形式乃是從前一種形式中產生的。他告訴我們，存在一個感覺之流，但事實上這個感覺之流自始至終似乎都主要是我們自己的創造。存在著的世界是可塑的，並且準備在我們手中接受最後的潤色。實在並不是現成的，不是來自全部永恆的完滿，而是依然處在成型之中，尚未結束，並在思維存在者發揮作用的各種各樣的地方繼續成長。真理在所有確定的經驗中心成長；精神互相依賴，但精神之總體卻沒有可依賴的事物。（感覺）流之外沒有任何東西能使關於它的問題安全無虞；它只能在自身固有的潛能和希望中獲得拯救。純粹的現象事實之後無物存在，沒有自在之物，沒有絕對，也沒有不可知者；試圖通過一個假定的實在—就此假定的實在，我們不能形成任何觀念，除非是通過來自我們經驗自身的符號—來解釋給定的現實實在是荒謬的。這聽起來有點像主觀唯心主義，但詹姆斯的用意並非如此，他從來就沒有懷疑過心理之外的世界的存在；純粹的原始經驗不是主觀的，而是客觀的；它是意識得以從其中浮現的原始材料。
激進的經驗主義促成了多元論：經驗向我們展示了多樣性、複雜性、對立面，而不是一個整塊宇宙，不是絕對主義者或一元論者的徹底結構化的和諧體系，在其中，所有的差異和對立都得到了調和。此外，多元論的宇宙滿足了我們的道德本性的要求，而絕對主義的宇宙卻不能；多元論經由實用主義方法而被合理化。的確，一元論也不是純粹理智的學說；對一元論的接受要以其結果為基礎，它滿足了一些人的美學和神秘的衝動。但它並沒有說明我們的有限意識；它製造了關於罪惡的問題；它不能說明變化；並且它是宿命論的。多元論按照知覺經驗的表面價值來接受它們，而現實的知覺之流，就在它們到來的時刻，在我們的自身的活動場景中提供了一種完全可理解的因果行為或自由意志的例證。世界為變化、新奇、無條件和偶然的事物提供了空間；這就是所謂的偶然論或機遇論。詹姆斯的多元論是淑世主義的；淑世主義在悲觀主義和樂觀主義之間尋求妥協：世界既非善亦非惡，但在其組成部分均戮力提升的前提下，世界是可以改善的。在社會類比之後，淑世主義的宇宙被構想為多元的獨立的力量。這些向著成功的工作做得越多，淑世主義就會在多大程度上成功。如果根本沒有一種力量發揮作用，它就將失敗；如果各自竭盡全力，它就不會失敗。在這樣一個世界中，人可以自由地冒險以實現自己的理想。
有神論是唯一的可以滿足我們的情感和意志本性的上帝概念。上帝是宇宙的一部分，是一個富有同情心的強有力的助手，是偉大的伴侶，是與我們本性相同的、有意識的、有人格的道德存在，我們可以與之交流，就像某些經驗所顯示的那樣，比如突然的皈依。這種上帝觀念與詹姆斯的淑世主義相協調。上帝並不像樂觀主義者所設想的那樣，是世界之善的保障者，而是我們對抗罪惡的努力中的強有力的盟友。因此，上帝是善的，但並非全能的；詹姆斯把上帝放到了有限主義的理論之下。可以肯定，這種神學假說是無法得到徹底證明的，但任何哲學體系也都做不到；任何一種都根基於信仰意志之中。信仰的本質不是情感或理智，而是意志，相信那些不能被科學證明或反駁的事物的意志。
哲學心理學
詹姆斯的偉大著作《心理學原理》不僅僅是在狹義的科學意義上對於心理學的論述，同時也對有關心靈之本性和功能的更為寬泛的哲學問題有著重要的貢獻。事實上，他的心理學是哲學心理學，或者關於心靈的哲學，在其分析精神生活的事實時，提出並提供了對於有關心靈、意識、自我和自由意志的主要問題的至少是嘗試性的解決方案。詹姆斯堅信，內省，也就是心靈對其自身的內容和運作的反思性和反觀性的檢查，儘管不是心理學研究的唯一方法，卻是心理學不可或缺的技術。它是心靈對自身的過程和活動的監察。詹姆斯相信，自我觀察雖然很困難，但卻是可能的，並且會產生科學有效的結果，而詹姆斯自己就是一位具有無與倫比的精確度和微妙性的內省者。但詹姆斯並沒有想要用內省法取代心理學中的心理和實驗方法。他的醫學訓練在他心中留下了意識對於身體—或者更為具體地說即大腦—條件的功能性依賴。他的心理學的基本假定是，「沒有任何心理變化的發生會沒有身體變化伴隨或跟隨」。[5]因此，對於身體反應的實驗測量而言，內省是一種補充，而不是替換。這就解釋了那種明顯的異常現象，即詹姆斯作為心理學內省方法的擁護者，為約翰·B.華生的行為主義學派鋪平了道路，而華生卻斥責內省為不科學和虛幻的東西，並單獨倚重局限於行為的觀察技術。
詹姆斯的內省法的發現的確是卓越的；他辨認出了要麼被先前的心理學家完全忽略，要麼就是僅僅被他們隱約意識到的那種意識現象。他的很多內省洞見不僅僅具有心理學的重要性，而且具有深遠的哲學意義。詹姆斯的「意識流」概念，他的最具特色的洞見之一，與對於心靈本質的傳統的心理學和哲學論述形成了對比，比如感覺主義和唯靈論。感覺主義或聯想主義把心靈僅僅看成是離散觀念的集合，它們以不同的方式結合併再結合。依照大衛·休謨的理論，心靈純粹是一「束」印象和觀念。詹姆斯沒有接受這種解釋，因為它沒有能夠正確地對待心靈意識生活的統一性。作為對立理論的唯靈論在意識過程背後設定了一個作為實體的心靈。在詹姆斯心目中，這種理論是蒙昧主義的犧牲品：對於這種原理來說，不存在經驗或反省的證據。他提出了意識流學說作為那兩種觀點之外的另一種選擇，將心靈看成是意識過程自身的統一，並在意識過程中統一。
在他的著名文章《意識存在嗎？》之中，詹姆斯特別用「不」回答了標題中提出的問題—也就是說，如果人們用意識指代某種實體或心靈物質的話。但是，如果人們用意識指稱功能的統一性，那麼，毫無疑問，它是存在的。懷特海在評價這篇文章時說，詹姆斯關於意識的新的功能性概念在哲學和心理學領域內引發了一場革命，足以與笛卡爾開創的現代哲學的「我思」概念相提並論。[6]
詹姆斯對於意志心理學的貢獻的革命性不亞於其新型意識概念。意志在傳統中被視為隱藏於心靈深處的神秘的能力，它的決定是隨意的、不可測度的。詹姆斯對於這種功能心理學的蒙昧主義表示不信任；通過描述思維過程並將它們與意識生活的其他方面相關聯，詹姆斯將意志大白於天下。意志不是孤立的現象，與意識的其他方面毫不相關；而是意識的普遍特徵的特殊化，也就是說，所有的觀念都傾向於化為行動，除非有競爭者和衝突觀念阻止其實現行動。詹姆斯把觀念產生運動的這種固有傾向取名為「意念發動行動」；每一個意志行為都是一個意念發動行動的例證。
意志的本質在於心靈將注意力聚焦到一個觀念之上而排除其他所有觀念的那種能力。當實現了這一點的時候，外顯的行為就自然會隨之而出現。因此，意志自由就是心靈控制自身注意力的能力。詹姆斯相信，由於一些我們無須深究的原因，人類意志是自由的。但我們是否接受這一最終的結論，我們必須考察一下他對於—具有心理學啟發意義並且為研究自由意志問題提供了語境的—意志行為的分析。詹姆斯對於意志的心理學闡述也非常重要，因為它給我們了其後期實用主義的一條線索。毫無疑義，詹姆斯經由其心理學理論的本質性的唯意志論而被引向實用主義。在他的《心理學原理》一書第二卷中一段著名的論述推理的段落裡，為了取代對推理作嚴格的邏輯解釋的貧瘠的形式主義和唯智論，詹姆斯提供了一種以睿智的方式對推理過程進行的心理學描述。推理是一種解決問題的形式，其目的在於使人適應環境。在其推理心理學中潛藏著詹姆斯自己對於知識的實用主義觀念，和杜威工具主義的探索理論。
《心理學原理》，共兩卷，1890年；《信仰意志》，1897年；《人類的不朽》，1898年；《與牧師的談話》，1899年；《宗教經驗種種》，1902年；《實用主義》，1907年；《真理的意義》，1909年；《多元的宇宙》，1909年；《哲學中的一些問題》，1911年；《記憶與學習》，1911年；《激進經驗主義文集》，1912年；《散文與評論集》，1920年；（與C.G.Lange合著）《情感》，1922年；《哲學論文集》，1929年。
Horace M.Kallen編輯的《威廉·詹姆斯的哲學》（《現代叢書》）收有詹姆斯作品的選錄；《宗教經驗種種》可以在《現代叢書》中找到，而《心理學原理》現在有單行版本。可參看Henry James的《威廉·詹姆斯書信集》，1920年；R.B.Perry的優秀作品《威廉·詹姆斯的思想與特點》，1935年；R.B.Perry的《威廉·詹姆斯著作的註釋目錄》，1920年。
A.Menard的《威廉·詹姆斯的心理學原理之分析與批判》，1911年；J.Royce的《威廉·詹姆斯》，1912年；H.V.Knox的《威廉·詹姆斯的哲學》，1914年；J.S.Bixler的《威廉·詹姆斯哲學中的宗教》，1926年；R.B.Perry的《威廉·詹姆斯的精神》，1938年；J.M.Moore的《宗教經驗理論》，1938年；A.A.Roback的《威廉·詹姆斯，其旁注、人格和貢獻》，1942年。
第三節 杜威的工具主義和實驗主義
約翰·杜威把自己的實用主義標示為「工具主義」或「實驗主義」，並以這樣的話語來描述其基本目的和方法：「實用主義是一種主要通過考察思想如何在對於未來結果的實驗決定中發揮作用來構成一套關於概念、判斷和各種形式的推理的精密邏輯理論的嘗試。」[7]以工具主義形態出現的實用主義的基本特徵在於它關涉到了結果。「『實用主義』一詞僅意味著一種將所有思維和所有反思都交付給結果以獲得其最終的檢測和意義的規則。」[8]判斷的意義是由判斷所預期的結果構成的，其真理是由這些結果的實際證實確立的。因此，無論何種類型的判斷—包括對於事實的範疇判斷—將被構想為一套假說性判斷，這些假說性判斷包含了正被討論的判斷的預期結果：「一切陳述發現或確定的命題、一切範疇命題都將是假說性的，並且它們的真理將與它們的檢驗結果相一致……」[9]在杜威看來，用來檢驗判斷之真理和意義的結果並不限於那些產生情感和審美滿足的事物；他的實用主義「沒有因為情感滿足或慾望作用的介入而複雜化」。[10]一個命題儘管在情感上會與個體研究者不相宜，但卻可以在工具或實驗層次上為真。
杜威在早期的邏輯學論文中提出的工具主義理論依然存在於1929年的《追求確定性》一書中，並在出版於1938年的《邏輯學：探索的理論》一書中獲得其最系統化的表述。在其中的第一部作品中，工具主義的立場是通過關於科學概念之意義的操作理論的語言表達出來的，這種操作理論是布裡奇曼（P.W.Bridgman）提出的。杜威贊成並引用了布裡奇曼的論點，即「我們的任何概念的意義不過是指一套操作；概念與相應的一套操作是同義的。」[11]結合了關於概念定義的操作技術和實用主義對於結果的強調，杜威提出「依照執行的操作來定義觀念的本質，並通過這些操作的結果來檢驗觀念的有效性……」[12]於是，操作主義就補充並加強了杜威早期實用主義理論的工具論和實驗主義。杜威讚揚操作理論，說它第一次實現了「一種關於觀念的經驗主義理論，這種理論擺脫了感覺主義和先驗理性主義所強加的各種重負」，[13]並且相信，從歷史的角度考慮的話，操作主義成功地完成了康德曾經勇於嘗試卻又無果而終的經驗主義和理性主義之間的調和。杜威飽含熱情地描述了操作主義的成就，並將科學探索理論並列為「思想史上的三項或四項傑出功績之一」。[14]
在其給人留下深刻印象的著作《邏輯學：探索的理論》一書中，杜威將他於40多年前研究邏輯理論的早期論文中第一次展現的邏輯研究推向了成熟。在這本書中，他迴避使用實用主義一詞，因為這個標籤與太多的誤解糾纏在了一起，但卻在前言中這樣說道；「被合理解釋的『實用主義』也就是結果之功能，它是對於命題有效性的必然檢驗，如果這些結果是在操作意義上制訂的，並且能解決具體的問題（這些問題呼喚這些操作）的話，隨後的文本徹底是實用主義的。」在這裡，我們再次看到杜威把關於概念和命題意義的操作理論嫁接到了他的根本的工具主義之上，其結果是一個健康的邏輯有機體。邏輯的基本形式、法律和原理都在操作主義的背景下被解釋為公理或約定。杜威拒斥理性主義者視基本的邏輯規律為先驗原則的論斷，認為「它們從本質上說就是探索的、同時也是為了探索的公設，是在探索過程自身中被發現的條件之體系，若是它們要產生出有保證的可斷定性作為結果，就必須有更進一步的令人滿意的探索」。[15]作為公設或規定，邏輯規律與契約規律同樣隨意，「提前擬定進行某些商務活動的條例」。[16]因此，對於邏輯原理所作的假定解釋就把邏輯形式放置到了現實的經驗背景的框架下，同時，也說明了理性主義理論所強調的制約的功能。
在強力改造舊有的哲學概念方面，杜威的工具主義與詹姆斯的實用主義同樣激進。杜威不厭其煩地嘲弄傳統形而上學和知識論的方法和結論，他認為，傳統形而上學和知識論的目標是那隱藏於自然過程背後並超於自然進程之上的實在，並通過超越通常的知覺和推理模式的理性主義形式來研究那些實在。這些問題，在他看來，是毫無意義的，因此，也不可能得到解決；在批判審查之下，它們就會消失。他反對通過與人類本性的認知方面進行類比來構建一個宇宙，作為處於固定關係中的固定元素之體系，無論這些固定元素是力學的、感覺的，或是概念的，並因此使得人類本性之所有其他方面—信仰、憎惡、溫情—都變成單純的附帶現象、表象、主觀印象，或是意識的效果；他也反對給予現實自我、具體情感、意志存在者和他們所效忠的信仰等一種純粹的現象主義的解釋；反對那種人類的奮鬥已經永遠得以實現的世界觀，其過錯已經永遠被超越，他偏頗的信仰已經永遠被理解，在這樣的世界觀中，需要、不確定性、選擇、新奇和奮鬥都沒有位置。實在，在他這樣的進化主義者看來，不是完全被給予的，根本不是現成的、固定的體系，甚至不是一個體系，而是變化的、增長的、發展著的事物。哲學必須宣佈放棄研究絕對起源和絕對的目的性，以便研究使它們出現的具體價值和具體條件。唯一的可驗證的且有成效的知識對象是造成這種研究對象的一組特殊的變化，還有從其中生出的結果。此範圍之外的問題都是無法解答的—比如關於具體變化背後的全部本質，關於一勞永逸地塑造了萬物的那種智能，或者是關於作為終極目的的善。進化主義哲學家所感興趣的問題不是舊的本體論問題，而是現實的、鮮活的、道德的和社會的問題：具體的變化是如何服務於現實的目的或是挫敗了現實的目的，甚至事物是如何在現在塑造具體的智能，如何實現正義和幸福的直接增長，對現存條件的智慧的管理可以獲得這些正義和幸福，而當前的粗心或是愚蠢就會使之遭到破壞或減損。
這並不是說工具主義專注於形而上學之懷疑主義，並且我們發現，在杜威的後期作品中，尤其是在《經驗與自然》（1925年）和《追求確定性》（1920年）中，存在著一種對於某種形而上學和本體論思辨之有效性的認可，甚至是一種自願，儘管帶有很多的保留，要進行認識論的推測。「自然主義的方法，如果一貫地遵循，就會破壞曾經珍視的事物……但它的主要意義並不在於破壞；經驗論的自然主義是一把除塵的扇子。」[17]通過遵循經驗論自然主義的方法，杜威發現經驗與自然並不像源自笛卡爾的現代哲學傳統所堅持的那樣是隔離的，反倒是，如果經驗能夠被智慧地使用、正確地理解，就可以提供一種揭示自然之實在的途徑。經驗與自然之間的二元分離使得身體精神問題成了一個「不解之謎」；在笛卡爾式的體系中身心問題的確是一個偽問題。當經驗和自然的本質的連續性、個體自我和外界世界的本質的連續性被認可之後，身心問題就得到了解決。人的機體被置於其與自然的動態關係中加以審視，則自然與精神之間的關聯，在思想和行動中，就變得完全可以理解。自然與精神之間的連續性並沒有妨礙心理學和物理學研究的分工；然而，它的確幫助我們統一了心理學成果，另一方面也統一了物理學和生物學的成果。
在杜威看來，哲學必須成為道德和政治的診斷和預測的方法—世界在形成之中，我們必須參與這一過程。這樣一種新的哲學要求我們改造思想理論，要求一種新的進化性質的邏輯，這種邏輯徑直從作為探索的思想概念出發，從作為探索之條件的純粹的外部存在出發。經過改造的思想理論將依照有效性、客觀性和真理—既是真理之體系，又是對真理之檢驗—在探索活動中的實際作為和實際意義來構想它們。杜威在思想中發現了一個去除被給予之物和想要之物之間的衝突的工具—一個實現人類慾望、確保事物秩序的方法，它意味著滿足、充實、幸福。這樣一種和諧是思想的目的和對思想的檢驗：在此意義上，成功是思想的目標。當我們構造的觀念、觀點、概念、假說和信念成功了，確保了和諧與適應，我們就稱之為真。我們不停地改造、改變我們的觀念，直到它們成功為止，也就是說，我們使它們變得真，我們核實它們。觀念的有效運作，其成功，即其真理。當人們說這種觀念起作用的時候，就等於說它是真的。真觀念的本質特徵就是能夠成功發揮作用，而觀念的成功既不是其真理性的原因也不是其證據，而是真理本身：成功的觀念即真觀念。對於真理的檢驗或標準在於觀念所帶來的和諧的實在。每當一個觀念在探索過程中得到檢驗並發揮好的作用時，現實的存在中就會產生變化，一種完善的或和諧的情景。然而，我們決不能把獲取的存在同其過程分離。當一個觀念以其給定的、與其過程分離的狀態被接受時，它既不是真理，也不是真理的標準，而只是與其他事物無分別的事實狀態。
思想服務於人類目的，它是有用的，它去除衝突，滿足慾望；而它的功用，它的目的論，就是它的真理。換言之，人類意志教唆思想，因為思想是實現人類目的的工具。原子或上帝之類所謂的固定性—只在有意識的代理人和病人的需求、掙扎、問題和工具性中才會存在並有意義。我們擁有的宇宙中的確存在著的不確定性、懷疑以及其他的個人態度。
思想理論的改造也為自身帶來了信仰原則。信仰—純粹的、直接的、十足的個人信仰—作為起作用的假設重新在科學中出現。信仰是所有事物中最自然、最形而上的東西；知識是人類信仰的現實衍生物，用以得出信仰之意義和內在關係的有組織的技巧，並用以指導其形成和應用。因此，信仰改造並塑造了現實；而經驗的有意識的存在者真正決定著存在。如果確實如此，就沒必要害怕自然科學會侵略並破壞我們的精神價值，因為我們總是將價值轉化為存在—社會和政治機構。杜威感興趣的是一個由鮮活的發揮作用的個人構成的實際的、交際的世界。
進行探索的工具主義理論—將當代認識論者區分為唯心主義和唯物主義兩大敵對陣營—使得大部分認識論核心問題變得毫無意義。杜威對笛卡爾式二元論的拒斥以及他對於自然與經驗之連續性的堅持，幾乎是以同樣的方式顛覆了形而上學問題—尤其是與身心關係相關的問題—的整個巢穴，因此，拒絕在認識主體和被認識客體之間作出截然分判就阻斷了認識論中存在於實在論者和唯心主義者之間、親接主義和表現主義者之間的各種問題。早在1917年，在他為《創造的智慧》—美國實用主義者發表的合集—所撰寫的文章中，杜威認為使得認識論者分裂的問題都是偽問題，起源於他們一開始就在知識中對主體和客體所作的區分。在杜威看來，「現代哲學的主要流派，不同類型的唯心主義，各種各樣的實在論，所謂的常識二元論，不可知論、相對主義、現象主義都是在主體與客體的一般關係周圍成長起來的。」他進而追問，「哲學家們應該從他們試圖確定對各種問題之答案的相對價值的努力中轉向對持有這些問題的權利的思考，難道不正是時候嗎？」[18]關於感覺材料之主觀性或客觀性的認識論問題，知覺的直接或是表現特徵，都起源於一個錯誤的假設，即意識外在於自然，作為一個超然的旁觀者在觀察自然。杜威也猛烈攻擊感覺主義和其他很多形式的新實在論所共同持有的關於感覺材料之原子性的學說。為了某些目的對感覺材料進行分析是合理的，但是，如果理論從原子性感覺出發而不是從事物之普通知覺出發，就會滋生人為的不可解決的問題。工具主義並不是一概反對重要的認識論探索，假設說這樣的探索的出發點是「日常經驗的對象，是我們生活於其中的世界的現實事物，從我們的實際事務的角度看，我們的歡樂和痛苦構成了我們生活於其中的世界」。[19]從日常經驗之客體出發，杜威描述了我們藉以進入原子和電子之類的科學對象的推論；將存在和屬性歸於這樣的科學對像只不過是在對特定條件下所需要的知覺進行預測而已。杜威採取了操作主義解釋來處理關於物理對象的陳述，因此就阻斷了關於知覺客體與物理或科學對像之關係的令人困惑的認識論問題。
世界在形成之中，並且將來也仍在形成之中，我們按照自己的目的塑造世界，在此過程中，有意識的個體存在者的思想和信仰起到了積極的作用。需要記住的是，在杜威看來，認知並不是唯一真實的經驗模式。所有事物都是作為存在被經驗到的東西，任何經驗都是事物。事物是作為被認知之物被經驗到的，但它們也在審美、道德、經濟和技術的層面上被人經驗；因此，給予某物一個公正的描述就是要說明那種具體事物被經驗為何物。這就是親接經驗主義的基本公設—杜威的與詹姆斯的激進經驗主義的對等物。如果我們要發現一個哲學概念—主觀、客觀、物理、心理、宇宙、原因、實體、目的、活動、罪惡、存在、量—的意義，我們必須去經驗，去弄清楚被經驗到的是什麼。個體人不僅僅是一個認知者，同時也是一個感情的、衝動的、意志的存在者；反思的態度是由意志引起的，意志是自我的基本的和主要的方面。
《心理學》，1887年；《萊布尼茨的新論》，1902年；（與J.H.Tufts合著）《倫理學》，1908年；《達爾文對哲學的影響》，1910年；《我們如何思想》，1910年；《德國哲學和政治學》，1915年；《實驗邏輯文集》，1916年；《民主與教育》，1916年；（與其他實用主義者合著）《創造的智慧》，1917年；《哲學中的重構》，1920年；《經驗與自然》，1925年；《追求確定性》，1929年；《哲學與文明》，1931年；《作為經驗的藝術》，1934年；《人之本性與行為》，1935年；《邏輯學：探索的理論》，1938年。
J.Ratner編輯且帶有導讀的《現代世界的智慧：約翰·杜威的哲學》，其中有杜威作品之選段，1928年；M.H.Thomas的《約翰·杜威文獻目錄，1882年~1939年》；D.T.Howard的《約翰·杜威的邏輯學理論》，1918年；W.T.Feldman的《約翰·杜威的哲學》，1934年；S.Hook的《約翰·杜威》，1939年；P.A.Schilpp（編輯）的《約翰·杜威》（在世哲學家叢書），1939年；S.S.White的《F.C.S.席勒與杜威哲學之比較》，1940年；G.M.White的《杜威工具主義的起源》，1943年。
[1] 對此引文的解釋在601頁的參考文獻中。
[2] 《論文集》，第411頁。
[3] 《實用主義》，第45頁。
[4] 《實用主義》，第58頁。
[5] 《心理學原理》，第一卷，第5頁。
[6] 參見懷特海的《科學與現代世界》，第205頁及其後。
[7] 《觀念史研究》，第二卷，第353~371頁；重印出現於D. S. Robinson的《近期哲學選讀》，第431~445頁，還有D. D. Runes的《20世紀哲學》，第451~468頁。
[8] 《實驗邏輯論文集》，第330頁。
[9] 同上，第347頁。
[10] 同上，第347頁。
[11]杜威在《追求確定性》一書第111頁中引用的Bridgman的話，參見其《現代物理學的邏輯》，第5頁。
[12] 同上，第114頁。
[13] 同上，第114頁。
[14] 同上，第114頁。
[15] 同上，第16頁。
[16] 同上，第17頁。
[17] 《經驗與自然》，第3頁。
[18] 《創造的智慧》，第34頁。
[19] 《追求確定性》，第195頁。