第一節 基爾克郭爾的發現
19世紀早期的丹麥哲學家索倫·基爾克郭爾（1813年~1855年）在經過長時期的相對沉寂之後，開始對一戰前期的德國哲學產生深刻的影響。這一影響在兩次世界大戰中間的歲月中迅速增長，已經跨越了德國國界，並對法國、拉丁美洲和美國的存在主義產生了塑形作用。基爾克郭爾的哲學有著神學的動機、文學和詩歌的美學形式和倫理學的內涵。早年他研究神學，並被他所認為的新教基督信仰的偉大洞見所深深打動—人類個體的自由和價值。他後期的全部哲學都是對於個體人的基督教觀念詳盡闡述，直面基本選擇的個人在其信奉中意識到他自身以及自我的內在自由。基爾克郭爾極端個人主義的新教思想儘管使他後來的生活陷入同丹麥教會的公開衝突之中，但卻對後來的新教神學—主要是通過卡爾·巴爾特（Karl Barth）—產生了深遠的影響。基爾克郭爾的哲學思想以宗教和神學為主要導向，並融合了文學和藝術的敏感性—事實上常常是與這種敏感性處於衝突之中—這表現在他作品的想像的和詩意的形式中，也表現在他對於人性的基本的浪漫主義解釋中。基爾克郭爾認為自己是一名詩人，他也曾經被他的一個傳記作者描述為「宗教詩人」。然而，基爾克郭爾並不允許其唯美主義和浪漫主義分散他對人之倫理本性的關注。雖然他沒有提出任何倫理體系，但一種道德熱忱精神瀰漫在他的整個哲學之中。他的倫理哲學具有個人主義色彩，堅持認為每個個體都面臨著他自己能夠作出、並獨立為之承擔責任的倫理選擇。個人所作出的每個決定都是不可逆轉的，並且把作出隨後決定的必然性擺到了他面前。
從技術和體系的意義上講，基爾克郭爾算不上是哲學家，任何試圖使其哲學程式化的做法都不可避免地會歪曲他的立場，並對他的思想精神造成破壞。然而，我們卻可以把他的存在主義思想的主要哲學主題勾勒出來，就是由於這些主題，他成為了當代存在主義的源頭。基爾克郭爾哲學的三個主要概念是真理、選擇和上帝。
（1）基爾克郭爾關於哲學真理之性質的觀念從本質上說是蘇格拉底式的。「真理不是從個人之外引入的，而是始終存在於個人之中。」基爾克郭爾將存在主義思想與抽像思辨進行了鮮明的對比：抽像思維通過邏輯技巧來探索可能領域，並且只獲得了假說性知識，而存在主義思想取得了關於現實的、具體的個人的真理。存在主義的真理是對於在客觀意義和理論意義上均不確定的某種事物的內在的、充滿激情的信奉，是存在著的個人所能夠獲得的最高真理。基爾克郭爾非常清楚，依照他的定義，真理等同於信仰。（2）基爾克郭爾哲學的中心觀念是選擇—這一概念在他的早期著作《非此即彼》中有詳細敘述，並存在於他此後的全部作品之中。在《非此即彼》中，選擇被看作是在兩種生活方式之間進行的：（a）審美的生活，投身到藝術、音樂和戲劇中，還有（b）倫理的生活，在婚姻和職業事務中尋求幸福。在基爾克郭爾看來，不可能有關於選擇現象的充分心理描述；只有經歷了，才能夠明白。選擇的特點只有通過諸如個體、主觀、瞬息、絕對、自由、不可逆轉之類的詞彙才能夠隱約顯現。個人對於生活方式的選擇是一種「跨越深淵的跳躍」。（3）存在主義思想的頂點就是關於上帝的知識。個人在進行選擇的內在經驗中，至少會暫時性地獲得關於永恆上帝的知識。基爾克郭爾說，「永恆是從人頭頂上指向存在著的個體的，而個體由於存在而處於運動之中……」個人暫時性的存在和上帝永恆實在之間的一致，被公認是自相矛盾的，但這僅只是對于思辨理智而存在的矛盾，它可以毫不費力地為信仰真理所包容。基爾克郭爾對於個體接觸上帝的論述，承襲了偉大的基督教神秘主義者的傳統。在這一詞彙嚴格的字面意義上，基爾克郭爾乃神秘主義者—他相信個人同上帝融合的可能性，這種融合併不抹殺個體。即便個人同上帝建立了關係，他依然保持著自己的個性，而上帝依然是「絕對的他者」。基爾克郭爾堅信基督介入了人的自我超越，因而屬於基督教神秘主義者；基督被描繪成一位將世人引向上帝的「邀請人」。
基爾克郭爾是一位存在主義思想家，從他那裡，德國存在主義哲學家獲得了很多靈感，但他不能被合適地描述成存在主義哲學的奠基人，因為他的作品中的存在主義觀點無法結晶成固定的學說。基爾克郭爾給「存在」（Existenz）一詞以特別意義，至今依然為德法當代存在主義所使用—這一意義在此前章節中已有描述，並且與中性意義的存在（Dasein）有很大的區別。基爾克郭爾和後來的存在主義哲學家並不是在強調說，人類僅僅在個體的馬或者個體的狗—而半人半馬卻不存在—的那種中性意義的存在方式下存在；個體的人在具有獨特維度的意義上、在以選擇為其特徵的意義上存在。基爾克郭爾式的「存在」概念在存在主義哲學家海德格爾和雅斯貝爾斯那裡，成為了哲學存在主義的中心概念。
參考書有J.A.Wahl的《存在主義簡史》，F.Williams和S.Maron翻譯，1949年；H.Kuhn的《遭遇虛無》，1949年；R.Harper的《存在主義，關於人的理論》，1948年；M.Grene的《可怕的自由》，1948年。
基爾克郭爾的作品有：《恐懼概念》，W.Lowrie譯，1944年；《非科學的總結附言》，D.F.Swenson譯，1941年；《非此即彼》，共兩卷，D.F.Swenson，L.M.Swenson和W.Lowrie譯，1941年；《恐懼與戰慄》，W.Lowrie譯，1941年；《哲學片論》，D.F.Swenson譯，1936年；《生命之路的各個階段》，W.Lowrie譯，1940年；R.Bretall編輯的《基爾克郭爾選集》，1946年。另有W.Lowrie的《基爾克郭爾》，1938年。
第二節 海德格爾和雅斯貝爾斯的存在主義
海德格爾於1927年在其《存在與時間》（Sein and Zeit）一書中精心構造了一個存在主義的哲學體系。海德格爾哲學的中心問題是「存在」，從它聚焦於人的生命和存在的實踐性和歷史性特徵上來考察。他分析了個體人同自身、環境和他人的關係。個人的存在是有限的、時間性的，正是因為人對自身的有限性和短暫性的意識，他的存在才被賦予了特別的性質。人的整個存在都瀰漫著悲劇性的焦慮或畏懼（Angst），這是由於意識到死亡之不可避免性而導致的。預見到自己死亡的個體，就與絕對的虛無照面—這種虛無不是純粹的存在的缺席，而是一種原始的實在。通過將死亡與虛無相聯繫，海德格爾給死亡以一種超越了個體之單純不存在的地位。這便是他斷言人的存在是「向著死的存在」的含義。
在對個人存在的進一步描述中，海德格爾再次承襲了基爾克郭爾的精神，強調所有人類行為和決定中的冒險因素；每一個決定，包括信奉某一哲學立場，都會危及到作出決定的個體，甚至還會在一定程度上波及他人；正是在此背景下，海德格爾將哲學定義為存在者危及存在。接受或者拒絕一種哲學立場不是輕率或不負責任的，因為它不僅危及哲學家自身，也危及到他人，就個人被鑲嵌在世界中而言，所有的存在者均被牽涉到其哲學信念之中，並受到它的影響。
個人並沒有被幽禁在自身之內，他通過果敢的決定實現一種自我超越—儘管這不是到達上帝的通道。海德格爾剝除了基爾克郭爾哲學中超越觀念所具有的宗教和神學內涵。海德格爾所列舉的第一種超越是與世界相關的。個人同世界的關係主要不是認知類型的關係，這種認知類型的關係是笛卡爾–洛克傳統中所設想的，它甚至於保存在康德和後康德唯心主義中；個人同世界的關係不是一種主客觀系，而是直接的、主動的參與。笛卡爾的自我中心的困境和關於超越的知識論問題對於海德格爾來說，根本就不存在。第二種類型的超越是個體同他人的關係，而這也是一種直接交往的關係，而不是單純的傳導。最後，個人在其對未來的操持和焦慮中，尤其是對於死亡的憂慮中，實現了他對於當下短暫性存在的超越；他不僅在認知層面上預見未來，而是在某種意義上生活在自我之前。關於存在之本質時間性的學說，如他的著作（《存在與時間》）所暗示的那樣，被海德格爾加以詳盡的描述，在其微妙性與深刻性方面，有時候會讓我們回想起柏格森。
卡爾·雅斯貝爾斯（1883年~1969年）這個名字通常與海德格爾相提並論，他的哲學是存在主義主題的另一世俗化版本。在雅斯貝爾斯手中，存在主義獲得了最清晰、流暢和有條理的形式。雅斯貝爾斯的早期作品存在於心理分析領域，他把作為科學家的工作特點的某種清晰性和描述的精確性帶入到了他的哲學之中。他於1919年出版的《世界觀心理學》（Psychologie der Weltanschauungen）一書已經預示了他後來的存在主義，此書將各種可能的世界理論看作是個體人在諸如偶然、罪惡和死亡之類不可避免性面前所作出的很多基本人類反應或決定。歷史地看，存在主義思想本身就是對於當前文化危機的一種基本反應。
雅斯貝爾斯三卷本的《哲學》是對其存在哲學的系統闡述。他在討論方法論問題的時候，區分了在哲學史上演化形成的三種方法。這些方法彼此間不是相互排斥的，每一種方法都對哲學研究有獨特的貢獻。（1）哲學的世界導向法（philosophische Weltorientierung），利用科學知識以尋求對於人類和世界的哲學理解。物理和心理科學促進了人在世界中的導向性，假設說哲學家從來都不會忽視科學研究的根本性局限—這對於雅斯貝爾斯而言，是一條重要的附帶條件。科學的重要局限在於其不完整性；無論是在數學和邏輯的形式科學中，還是在關於人和自然的經驗科學中，都不可能獲得完整的真理體系。有些具有科學根基的哲學—比如實證主義和唯心主義—確實取得了一種人為的、虛假的完整性；但真正的批判哲學家會認識到科學本質上的不完整性。這是康德哲學的一個主要洞見，它將完整性視作科學沒有能力實現的限制性概念。（2）第二種方法雅斯貝爾斯稱之為「存在的闡明」（Existenzerhellung）；這是現象學思維方法，在與基爾克郭爾和海德格爾相關處，我們已經注意到了這種特徵。個人在其所有選擇中的自由和隨之而來的絕對責任是存在主義解釋的主要論斷。雅斯貝爾斯的存在主義強調自由個人之間的交流，他稱其為「交往」。不存在徹底孤立的人格這樣的事物；人與人之間總有相互作用，這不僅發生在當代社會，也存在於歷史結構之中。在歷史進程中，雅斯貝爾斯看到在不同領域中實現其自由的人們之間的相互作用。（3）第三種模式是形而上學（Metaphysik）。在雅斯貝爾斯的心目中，形而上學是哲學家對於「作為一的存在」的追尋，是無所不包的（umgreifend）絕對，是哲學家心中的上帝之對等物。哲學的絕對是思辨哲學的目標，不可能通過科學來實現，甚至不能單獨通過存在主義思想來實現。除了存在主義思想之外，形而上學思維還動用了各種辯證的、想像的、思辨的和符號的技術以勾勒終極的實在。
雅斯貝爾斯的哲學方法要遠比海德格爾的方法構想得更為寬泛，然而，儘管有著這樣的寬宏性，他的哲學卻同樣充盈著作為所有形式的存在主義之特徵的痛苦與絕望。同樣的對於死亡的憂慮在基爾克郭爾那裡的表述是「致死的痼疾」，而海德格爾的「向著死亡的存在」在雅斯貝爾斯的論證中也非常明顯，他認為人因其自由和自我超越而注定毀滅（naufrage），他自由地、歡喜地將此命運作為存在的實現接受下來。
第三節 存在主義的意義
存在哲學是反對黑格爾和黑格爾主義者的極端唯理論的最新階段。存在主義是非理性主義的哲學，它給予人的激情和審美本性以突出地位，給予他的痛苦感、愛戀感、罪惡感和內在自由感以突出地位，因而屬於浪漫主義傳統。就真理作為個人自由信奉之結果這一概念而言—海德格爾的「決斷」—存在主義是「信仰哲學」的一種形式。然而，將存在主義描述為唯意志論哲學的變體是不合適的，因為決定不是作為自我能力的意志的功能，而是作為整體存在的個人的選擇。事實上，雖然存在主義誇大了他對於個人自由的強調，確切地說，它卻不是關於自由意志的學說。由於它給予了個體人以突出地位，因此可以說是一種個人主義的形式，但把它標誌為多元論斷然是錯誤的，因為個人通過自我超越與他人進行交流，並最終與無所不包的存在交流。雖然存在主義的很多見解來源於唯心主義，但海德格爾和雅斯貝爾斯都拒絕唯心主義這樣的標籤；它們拒絕把存在與意識、心靈、思想、精神，或者其他的唯心主義原則相等同。存在主義規避通常的哲學分類，宣稱已經超越了自然主義與唯靈論，唯心主義與實在論以及多元論與一元論之間的對立。
存在主義的意義不在於它對技術哲學的貢獻，因為在這方面，此前的哲學體系已經至為清晰、雄辯、系統，它幾乎無從置喙，它的貢獻在於為當代文化的普遍氣質提供了哲學話語。存在主義哲學首先是危機哲學；它把人類整體和宇宙存在解釋為危機情景的延續（海德格爾的術語為「臨界狀態」），各自都充滿了危險，並在個人全部的內在才智中要求決斷，而這整個序列導向最終的「毀滅」。存在主義是幻滅與絕望的哲學。然而，確切地說，它並不是哲學悲觀主義，因為它沒有把罪惡嫁禍於終極存在；終極存在超越了善與惡。存在主義是虛無哲學，它把所有的人類努力都徑直消減為烏有；但存在主義者從危機的連續以及同虛無的終極遭遇中演繹出了一種變態的慰藉。
卡爾·雅斯貝爾斯的著作有：《世界觀心理學》，1925年；《時代的精神狀況》，1931年；《哲學》共三卷，1932年。
海德格爾的作品有：《存在與時間》，1927年；《根據的本質》，1929年；《什麼是形而上學》，1929年。
存在主義者的作品有：讓-保羅·薩特的《存在於虛無》，1943年；馬塞爾的《存在哲學》，M.Harari譯，1949年。