第七十四章 浪漫主義對理性主義的反抗[1]
第一節 反理智主義的功績
近來的反理智主義哲學的特別之處在於它們對於任何形式的極端決定論體系的反感，無論其為唯物主義決定論抑或唯心主義決定論。此種哲學呼喚一個更具彈性的宇宙，呼喚一個人類的生命能夠有所作為的世界，在那裡，人生不再是一出單純的木偶劇，各個角色只是表演自己被預定的部分而已。這種哲學全都斥責這樣一個世界，其中缺乏自由、首創精神、個人責任、新奇、冒險、機遇和浪漫—未受哲學影響的個人所過的那種生活；興趣從普遍轉向了具體，從類機械轉向有機化，從理智轉向意志，從邏輯轉向直覺，從理論轉向實踐，從上帝轉向人類。近來的浪漫主義要求一個人類在其中擁有奮鬥機會的世界，有了這樣的機會，他就可以通過努力來塑造自己的目標和理想，可以成功或是失敗。這種哲學想要看到的世界與展現給常人的世界類似，與在無須反思的常識中呈現的世界類似。
這些新的傾向中有不少值得讚賞之處。首先，它們激勵舊有的經典體系奮發有為，迫使它們為自身的存在進行辯護。沒有了對抗，沒有了需要戰鬥的戰役，哲學很容易陷入沉睡，陷入到「既定觀點的酣眠之中」。衝突要比自滿的確信或漠然態度好得多。「鬥爭是萬物之父、萬物之王」，精神領域也跟其他領域一樣，沒什麼東西能夠比業已接受的教條顯得更為死寂。換成穆勒的話說就是：「一旦場地上沒有了敵人，老師和學生都在崗位上入睡了。」完成的哲學，就是完蛋的哲學。
這些新的哲學家除了在重新喚醒哲學活力方面發揮了重要作用，他們也幫助人們將注意力放到那些易於被人忽略的問題上。他們再次把整體的知識問題以及自然科學和哲學的關係這一問題推向前沿，並強調事物結構中的人類價值的意義—隨著人類的不斷探究，這些問題也會不斷召喚出新的答案。他們告誡我們不要把實在的普遍框架當作是實在自身，並堅持要求我們與實實在在的經驗保持緊密的距離。他們抗議那種固執一面的形而上學，那種不能公正地對待人類的各種經驗的形而上學，那種純粹依照經驗的某些方面來解釋世界的形而上學，將世界設想為物理的、邏輯的，或是有目的的機械。他們拒絕把向外看的理智作出的關於實在的論述當作完備的論述來接受，拒絕僅僅依照抽像認知來審視實在。他們強調實在的動態特徵，以赫拉克利特式的世界觀來對抗埃利亞學派靜態的絕對，並通過與人類意志的類比來思索存在。
第二節 對理性的緘默訴求
這些觀點，還有最新哲學改革家作品中的很多其他看法都收到了較好的理解，並在思想史上被一次次地加以強調。隱藏在這種對於理智的全面不信任背後的動機，乃是對於道德標準和宗教價值貶損的恐懼，對於先入為主的形而上學的恐懼，以及對於稍顯狹隘的理智概念的恐懼。然而，不應該忘記，建立在渴望意志的基礎之上的對理性的不信任，並不一定就是一種合理的不信任。滿足了信仰意志的事物，未必能夠滿足理解我們的經驗世界的意志。信仰意志本身必須是可理解的；接受信仰意志之要求的理由必須被給出，而這些理由又必須滿足認知意志。有必要為站在信仰意志這一邊給出理由，也就是說，需要向理智訴求，即幫助我們擺脫自然的奴役的理智和幫助我們擺脫自身迷信的奴役的理智。任何一個反理智主義者和任何一個要求我們接受其理論的實用主義者都會作出這樣的訴求，因為這是理性的，因為當我們看到事實的時候它解釋了事實，也因為它是真的—在「真」字舊有的意義上是真的。總有理由被給出，甚至是被「信仰哲學」家給出；他們為我們構建了一個世界，在那裡，信仰意志本身並不會被視為一種非理性因素。
第三節 極端理性主義的危險
然而，如果反對理智能力的觀點能夠證明理智偽造了實在，證明理智強迫我們建構了一個完全不真實的世界觀，那麼，這種反駁就是有效的。這種反駁是以我們擁有某種形而上學或其他的知識資源為前提的，我們可以把它當作更為真實且更具權威性的事物，以便與理性的結論抗衡。如果理智撂給我們一個整塊宇宙，而事實上並不存在整塊宇宙，那麼，對於理智，我們就應該鳴鼓而擊之，將之逐出陣營之外。但問題會很自然地出現：是否人類理智真的擠干了存在中的所有生命，只留給我們一具髑髏？是否理性思想要求一個絕對封閉的體系，在那裡，沒有一種現今存在著的事物此前是不存在的，沒有一種事物不可以依照原則從業已存在的要素中推演出來？是否從理性之本性出發自然就會推論說，現今存在的事物總是過去曾經存在並且未來將要存在的事物，太陽下沒有新事物，所謂的新事物不過是舊事物的重新組合？首先，如果我們把實在定義為可以推，可以拉的、僵硬的、惰性的物質塊兒，僅此而已、別無他物，那麼，就會得出結論說，沒有任何原先不在那裡的東西可以從其中產生。如果我們把實在設想為精神，又把精神設想為一種事物，一種除非被另一事物推動、否則便無所作為的東西，或者說，設想為靜態的宇宙目的，那麼，世界就再次成為一個封閉的體系：沒有任何原先不在那裡存在的東西可以進入其中。但是，我們並沒有被強迫按照上述某一方式來定義實在，人類理智依其本性而言也沒有被強迫去如此構想；它只是被迫接受這種定義的結果，如果這種定義被接受下來的話。此外，這也不是歷史上的偉大體系所給予我們的關於實在的觀點；如此構想它們就是在錯誤地構想它們。誠然，人類的精神有自己的思維路徑；我們的問題本身就是從我們的思維本性中產生的，並且某些結果會隨之出現。沒有一個信仰哲學家、直覺主義者，或者實用主義者可以脫離這些普遍的人類路徑，可以不去努力追求一致性，可以不在他的經驗中尋找相似和差異，可以不去按照某種確定的方式進行關聯。心靈有其自身的路徑，並且其中某些路徑一旦放任發展的話，就很容易在普羅克魯斯忒的床[2]上拉伸實在；總是存在著這樣的危險，即理智在其片面性之中，如同是出於本能，會為它遇上的一切事物都織出同樣一張舊網，會把僅僅適用於死寂世界的方法運用到所有地方，會像對待屍體一樣對待生命和意識。這樣一種危險存在著，並且那些主要研究抽像公式的思想家常常會屈從於這種危險。而哲學家的使命正好就是要避免這種危險，並理智地運用這些方法；理智的解藥就是更多的理智。
人類精神之本性中沒有任何東西強迫自己把實在歸約為可以計算、可以按照次序安排並加以衡量的死塊塊。沒有任何東西阻止它公正地對待經驗中的動態的、鮮活的、流動的、飛奔的方面，那個新哲學家十分關注的方面。理性主義與程式化的數學物理方法之間並沒有宿命的聯繫，與靜態的絕對也沒有宿命的聯繫，更沒有被任何前提所阻止，使它不能達成一個發展的動態宇宙的概念。黑格爾設定了這樣一個世界，並使理性的運動與之保持同樣的步伐；或者，毋寧說是，他無法阻止理性與之同步，因為，在他心目中，理性思想正好是這樣的世界中的一個動態過程。沒有哪個浪漫主義者在不信任單純的理智方面能夠比他對於理智的不信任顯得更為高調，並且，在避免落入理智之陷阱方面，他更為堅定。但他並沒有因此而打算把思想扔在岸上，並把信仰和直覺作為自己的領航；就像他認為的那樣，理性本身已經提供了治療推論式理解力之短視的良藥。
但是，無論黑格爾是否在思想中成功地再現了動態的宇宙過程，人類的理性都不會從一個靜態的世界中得到滿足。理智地講，我們也沒有必要通過與邏輯學家的心靈進行類比來把實在構想為一種無血無肉的範疇之髑髏，或是把它化簡成毫無激情的沉思的上帝。哲學的目標就是解釋它所發現的所有經驗；它竭力理解經驗，使經驗變得可以理解，提出一些問題並回答它們。它並不想從先驗真理中鉤織出一種實在，不想脫離經驗來構建一個觀念體系，不想閉目塞聽，從黑暗和沉默中構想出一個世界來。它竭力正視經驗，按照它們的本來面目來看待經驗，並在人類能夠理解它們的唯一方式的意義上來理解經驗，也就是說，在它們彼此間的多重關係中進行理解。它並不拒絕任何有望給這種努力帶來光明的方法或經驗源泉，哪怕是理智的、藝術的，或宗教的直覺；但它也不會不加批判地接受其中任何一種，就像它不會不加批判地接受普通的感性經驗一樣。
此外，很明顯，沒有哪種新派哲學會試圖將其直覺或意志強加到我們身上並要求我們信服，但不為我們提供接受此種知識方法而不是另外的方法的理由：唯一的問題在於，這些理由是否充分。認為純粹經驗、當下經驗、理智直覺、同情的藝術情感、道德、宗教信仰等給予我們有關實在的至為清晰和真實的洞見—這種觀點背後有著或多或少的理性主義理論。對於巫婆和魔鬼的盲目信仰，在其為自身提供證據的基礎上，不會為那些具有強烈求知意願的人所接受，任何謠傳的經驗，若不能為自身提供理由，就不會被不加批判地接受。
第四節 反對整塊宇宙
被費希特、謝林、柏格森和其他無數的浪漫主義哲學家加以強調並給予不同名稱的內在經驗，即人自身的內在精神生活，不能夠被擱置一旁，或是化簡為單純的現象，除非是存在這樣做的充分的認知性擔保。新運動反對將生命和精神機械化的抗議是合理的，但他們並沒有對理智和理性主義提出抗議；理性主義自身對靜態和機械觀點的反抗已經體現在自從柏拉圖的時代以來的一大批著名思想家身上。改革者對精神之整塊宇宙提出抗議，反對精神生活的原子論概念或者是那種由一個大目的所統御的目的論暴政思想，但這並不是對於理性主義的有效抗議，因為理性主義絕對沒有被脅迫去以這樣僵死的方式看待精神生活。理性主義所忠守的唯一職分就是理解經驗，對經驗發問—不是隨便哪個傻瓜都能問的，而是只有智者才能回答的問題。
的確，理性只能在理性世界中起作用，一個相似伴隨差異、統一伴隨復多、永恆伴隨變化的世界。理性的作坊並沒有要求一個死寂的、靜態的世界；理性並沒有在生命、變化和進化面前受挫，甚至沒有在創造性進化和新事物面前受挫，設若新事物和創造並非絕對變化無常的：在一個顛三倒四的世界中，理性會感到眩暈並閉上眼睛。面對絕對的無常性和徹底缺乏節奏和理性的新生事物—它們漫無目的地旋生旋滅，與其他事物絕對毫無關聯—無論是理智還是直覺，都將一籌莫展。新事物若與舊事物毫無聯繫，也就毫無意義：沒有故舊之物的地方，就沒有所謂新奇。然而，新事物的到來並沒有給理性探究致命一擊。與機械事件相比，生命現象和意識現象可能都是極不尋常的，而理性主義如果不能把它們歸約於一個單一的原則的時候，就不得不承認它們的獨特性。偽造經驗世界不是人類理性的事業，理性的事業是理解經驗世界；它將簡單和統一的理想放在自己面前，但是沒有必要把所有的差異都埋葬到一個墳墓中。理性本身就是復多中的統一，是一也是多，它永遠不會自戕其本性。
第五節 理智和直覺
沒有任何事物阻止我們把使經驗機械化的思想方法稱作理智，而把另外一個名稱給予我們藉以得出不同概念的功能。如果我們願意的話，我們可以在理智和直覺之間作出區分，Verstand和Vernunft，前者被視為科學研究方法，後者是更高等級的形而上學知識的源頭。但這種區分是人為的區分，浪漫主義者猛烈抨擊這種區分，認為是將不可分割的事物強行分割。沒有任何一種直覺可以徹底擺脫理智、哲學、知識，也就是說，在那裡，理智是麻木的。極端的經驗主義、質樸的實在論和直覺主義都代表著一種直達事物中心的努力，都是渴望實在的強烈表達，是形而上學之鄉愁的徵兆。理性主義可以接受其中一個，也可以接受所有那些攻取實在的英雄嘗試—如果這些嘗試皆合格的話。但是，純粹的、當下的或直覺的經驗是否能夠在不被日常生活中發揮作用的同一種理智的審查下成為哲學真理的基礎；這種理智是否會陷入緘默，是否會在單純的、非理智性的神秘注視中迷失自身，如果會的話，理智對於科學和哲學還有什麼用處？雖然所有的理論都必須使其方法和知識來源有效，但沒有一種理論能夠拒絕反思其當下經驗，拒絕為我們分析經驗，拒絕告知我們經驗如何形成，並在這些行為中拒絕使用範疇。這種被新哲學家描述的純粹經驗根本就不是什麼純粹的經驗，而是反思和分析的產物，正是他們所譴責的概念運算的結果。聲音是赫拉克利特的聲音，而手卻是巴門尼德的手。[3]
然而，如果堅持認為理智向我們揭示的僅僅是一個外部世界，是因果力學關係中的物理客體，那麼，它就的確沒有告訴我們全部的真相。如果說理智摧毀了它自身所見的任何事物，停止了運動、戕害了生命、屠殺了實在，那麼，科學思維就是不充分的，因此有必要採用新的方法或是放棄哲學。如果概念思維是這一大毀滅的罪魁禍首，那麼，直覺主義者將邏輯和概念投諸水中或者至少是將它們的破壞活動限制在業已死寂的事物範圍之內的做法就是正確的。他們正確地認識到感官知覺不是唯一的源頭，感官獲取的事物也不是唯一的知識對象。一個只會向外觀看的存在者將會錯過身體的經驗，這些經驗是那個僅僅向外部注視的理性所不能通達的。活的意識是只有活的意識自身才能瞭解的那個世界中的事件。如果只有在靜態絕對的領域內才存在科學，那麼，任何以科學方法研究生命和心靈的努力都將是對生命和心靈的歪曲，科學最好不要插手。但是沒必要對心靈和知識採取這樣一種片面的觀點。科學並沒有被局限在外部知覺之中。理智並沒有被局限在切碎事物並計算、度量和整理這些碎片的功能之上；綜合與分析一樣，同是理智的功能。這兩種功能互相包含對方，任何一方都無法脫離對方而單獨存在；如果不是同時具有分析和綜合，如何可能有計算、度量和整理。
因此，我們的結論是這樣的：如果有人找到了根據，認為理性主義的目標就是從先驗原則中演繹出一個世界，或是從獨立於經驗的絕對體系中構建出一個世界，那麼，他對於理性主義的敵意就是合理的。所有思想的目的都是要解釋那些我們見到的經驗，而不是從先驗原則中編織出經驗。我們在尋找理論，如果這種理論是可能的話，我們要找到一種有助於我們理解事物的普遍理論；這種理論必須以經驗為基礎，而不能懸在空中。雖然心靈渴望確定性，並將相互關聯的判斷的體系作為自己的理想，但當前的理性主義不能也沒有宣稱佔有全部的真理。再者，人類的思維具有自身的方式或習慣，理性主義承認這樣的思想範疇是正確的。但範疇並不僅僅是隨意的形式，它們並沒有虛構實在。人們會很自然地設想，在世界中成長起來的心靈應該會浸染世界的某種精神；很難明白心靈如何會在一個沒有習慣的世界中形成習慣，或者，心靈如何會在不懂得規律的環境中生存，然而卻認為環境是服從規律的。如果將世界範疇化就是在歪曲世界，我們就必然要面對雙重的奇跡：健全的心智降生於瘋人院內，並在瘋人院內保持健全。
此外，如果人們認為理性主義意味著經驗的表面之多樣性被貶斥為單純的幻象，而實實在在的具體事物則被諸如物質、能量、精神或上帝之類的抽像物所統治，那麼，多元論者的抗議就是合理的。脫離多樣性的統一性是死寂，脫離統一性的多樣性則是混亂。的確，在絕對的單調性面前如同在絕對的混亂面前一樣，思維自身將會完全失靈。感官知覺、情感和知覺亦皆如此。理性主義並沒有強迫我們把所有的過程都歸約為單一的原則；一個差異、對立和變化的世界並不是非理性的世界。的確，在一個沒有整體性和齊一性的世界中，是不可能出現知識的；但同樣真實的是，在既沒有差異也沒有變化的世界裡，知識同樣是不可能的。理性主義並沒有先驗地為科學和哲學制訂目標；它並沒有把心靈束縛在數學物理方法的狹窄外套之內；它並沒有強迫我們把生物學、心理學和歷史學歸約為物理學；它並沒有迫使我們把一切事物都化簡為靜態絕對和整塊宇宙。理性主義為冒險和變化留有足夠的空間；它如實地接受經驗，並在其中發現理性與原因。即便大自然和它的規律被認為是變動不居的，理性主義也不會放棄這個幽靈，只要存在著在這些變化的規律中揭示出一條變化規律的可能性。只有在沒有變化規律的情況下，假設說自然是徹底地毫無規律，理性主義才會失敗。但是，在那種情況下，所有其他的哲學—實用主義、直覺主義等—都將觸礁沉沒，因為它們都是嘗試理解經驗的一種努力，在非理性的世界中，無一能夠勝出。在這樣的世界中，沒有任何東西能夠發揮作用。
理性主義的基本公設是，經驗終究是可理解的，所有真正的問題都可以在某個時刻或者以某種方式加以解決；如果理性能夠以可理解的方式提出問題，理性也就能給出答案。然而，對於合理性的要求並不必然排除自由、責任、變化、新奇和進化的可能性，並因此而落到絕對決定論的手掌中。的確，如果實在被解析成因果序列或是具有同等特徵的精神序列，那麼，實實在在的個體，比如事物或是人，將會落入環境的控制之中，無論那是力學的控制還是目的論的控制。無論是受到了物理機械的鉗制，還是受到了宇宙目的的鉗制，人都同樣是奴隸。但是，我們為什麼要以這樣一種僵硬的方式來解釋原因、目的和進化之類範疇，並要堅持以靜態絕對的形式來看待包括生命和意識在內的一切事物呢？這樣看待它們，就對理性和理智採取了一種毫無疑問是狹隘且非歷史的視角，從而將勝利拱手送給了機械論。逃脫整塊宇宙的方法不能是通過浪漫主義獲得的，而是要由胸懷寬廣的理性主義哲學來提供。
於是，我們發現了很多不滿的跡象，不僅有對於長期以來作為主導體系的唯心主義的不滿，也有對於理性主義科學和普通哲學的方法和結果的不滿，人們認為，此兩者都破壞了個體的自由，沒有為人的價值留下餘地。無論是在自然科學機械論那裡，我們從運動的物質微粒出發，還是在客觀唯心主義那裡，我們從邏輯概念或宇宙目的出發，人類的生命都被認為是被降格為一種單純的附帶現象。哲學思辨史上已經有很多的嘗試，試圖逃脫人類思維似乎必然要產生那些結果—這些嘗試以稍加變化的形式在不斷翻新。然而，對於理性主義的反抗並不僅僅局限於那些其主要關注點是將個人從自然主義和唯心主義的決定論中拯救出來的人，這種反抗也存在於自然科學陣營的內部，來自於那些其知識理論受到了休謨和實證主義者影響的思想家。在針對傳統學派的當代反抗運動中，可以區分出好幾條不同的路線，需要指出，其中有些路線的追隨者是由性情迥異的人組成的—懷疑論者、信仰哲學家和理性主義者等。在有些人看來，人類的理智不能解決世界之謎：形而上學是不可能的。他們要麼認為知識被局限在對於經驗事實的描述和研究上，要麼認為知識純粹是為生存意志服務的工具，或者說，知識的結論—即便是在自然科學領域—僅僅是些約定、符號或是真理的近似物；或者是，他們接受上述所有立場。另外一些思想家，在承認理智或推論理解力無法認識實在的意義的同時，在人類心靈的其他功能或其他方面—在情感、信仰、當下或純粹經驗、意志，或直覺中—發現了更為確定的知識來源，並試圖在其中找到逃避懷疑論、機械論、決定論和無神論的道路，這些都是個人加以反抗的令人不快的學說。我們看到，這種運動並不是哲學中的新生事物；事實上，我們在唯心主義學派自身的陣營內也發現了反理智主義或反理性主義的傾向—比如在費希特、謝林、黑格爾、洛采、奧鏗、文德爾班、敏斯特伯格、雷諾維葉和布拉德雷那裡。與那些在主要的唯心主義傳統的內部和外部發展起來的浪漫主義和反理性主義潮流形成對比的是英美哲學中的實在論學派。新的實在論者保護理性理智免受科學性質和哲學性質批評者的攻擊，但又反對唯心主義的有機觀念、一元論和可疑的主觀主義，視分析法為科學哲學的真正方法，而多元論和實在論則是其邏輯結果。還有一些人，他們主要強調對於傳統觀點的唯心主義方面的反抗，並回歸到自然實在論上來，不是將事物看作主觀精神或客觀精神的表象，而是完全獨立於精神，而精神則被視為在事物自身的進化過程中產生的事物。
接下來我們就介紹一些表達了這種不滿情緒的當代和近代作家，這種不滿情緒形成了後來的哲學思想的特點。
近期哲學的總體作品有：G.Santayana的《思想風潮》，1913年；O.Kulpe的《德國當代哲學》，1913年；A.Aliotta的《針對科學的唯心主義反抗》，1914年；H.Hoffding的《當代哲學家》，1915年；R.F.A.Hoernle的《當代形而上學研究》，1920年；G.de Rugiero的《現代哲學》，1921年；A.K.Rogers的《1800年以來的英美哲學》，1922年；J.H.Gunn的《現代法國哲學》，1922年；C.E.M.Joad的《當代哲學導論》，1924年；《當代英國哲學—個人陳述》，J.H.Muirhead編輯，共兩卷，1924年~1925年；J.A.Wahl的《英美多元論哲學》，1925年；F.Ueberweg的《哲學史大綱》，第4編，T.K.Oesterreich於1927年修訂（關於自19世紀初開始的德國哲學之外的哲學，此書中包含了廣泛的文獻材料）；I.Benrubi《法國當代思想》，1926年；A.O.Lovejoy的《反抗二元論》，1930年；《當代美國哲學—個人陳述》，G.P.Adams和W.P.Montague編輯，共兩卷，1930年；W.T.Jones的《當代德國思想》，1931年；G.H.Mead的《當代哲學》，1932年；H.G.Townsend的《美國哲學思想》，1934年；W.Brock的《當代德國哲學導論》，1935年；C.E.M.Joad的《回歸哲學》，1935年；R.Metz的《英國哲學100年》，1938年；D.D.Runes的《20世紀哲學》，1943年；H.W.Schneider的《美國哲學史》，1946年。
[1] 這一節是原版的結尾部分，經過細微改動後，從梯利教授的《浪漫主義與理性主義》一文中析出，參見《哲學研究》，1913年3月號。
[2] 普羅克魯斯忒（Procrustes）是古希臘神話中據守山林的強盜。他有一張鐵床，被他捉到的人如果比床長，就把長出的部分截掉，如果比床短，就拉伸到與床齊平為止。男人多被截肢，女人多被拉伸。普羅克魯斯忒後來被自己發明的酷刑殺死，鬥殺他的英雄是特修斯。—譯者注。
[3] 直覺主義者拒絕死寂的整塊宇宙，宣稱要把握鮮活的、變動的、當下的經驗，這與赫拉克利特所持有的萬物流變的世界觀相符合，所以說「聲音是赫拉克利特的聲音」。一旦落實到實際的研究過程中，所謂的純粹的、當下的、直覺的經驗事實上已經被理智加工過了，是概念運算的產物，而概念運算的理性方法是巴門尼德思想的主要特點，所以說「手卻是巴門尼德的手」。—譯者注。