第一節 德國唯心主義的影響
在19世紀初，德國唯心主義以康德為基礎，通過一些偉大的文學領袖，比如柯勒律治、華茲華斯、卡萊爾和拉斯金等，進入到英國，並開始影響經驗主義和直覺主義—既包括約翰·斯圖亞特·穆勒，也包括惠威爾和漢密爾頓。然而，對於新德國哲學的嚴肅研究一直沒有出現，直到1965年斯特靈（J.H.Stirling）的《黑格爾的秘密》一書出版為止。在19世紀此後的時段內，乃至到20世紀，一批受到康德和黑格爾深刻影響的有活力的哲學家在英國思想界取得了領軍地位。此運動中的領袖有托馬斯·希爾·格林（Thomas Hill Green）、愛德華·凱爾德（Edward Caird）、約翰·凱爾德（John Caird）、F.H.布拉德雷（Bradley）和B.鮑桑葵（Bosanquet）。
被人們稱為新黑格爾學派的第一部偉大著作是格林的《休謨導論》（1875年），隨後就是愛德華·凱爾德的《康德哲學批判介紹》（1877年），這是他更大一部著作《康德的批判哲學》（兩卷，1889年）的前驅，此後還有大量的論文和對德國哲學家的翻譯。詹姆斯·沃德（James Ward，1843年~1925年；著有《自然主義和不可知論》，第3版，1907年；《目的王國》，1911年）是洛采類型的唯心主義者，他宣揚多元論，並用作為世界統一體的創造性上帝觀念來取代一元論的絕對。
此學派代表人物的共同特點在於，他們都強調心靈和知識的有機思想，以反對英國聯想主義特有的原子論方法；他們反對將機械力學作為普遍理論；並認為經驗世界構成了哲學的主題內容。英國哲學家並沒有採用德國老師的辯證法和先驗方法，沒有不加批判地接受他們的結論；但是，沿著格林的線索，他們以一種新鮮而又獨立的方式「重溫」了一遍整個德國唯心主義的全部思想，並且保持了康德所發起的那場運動的基本原則。
研究英美唯心主義的著作有：R.B.Perry的《當代哲學趨向》（1912年）和《過去幾年中的哲學》（1927年）；A.K.Rogers的《1800年以來的英美哲學》，1922年；R.Metz的《英國哲學一百年》，J.H.Muirhead編輯，1938年；《英國當代哲學—個人陳述》，J.H.Muirhead編輯，第一輯，1924年，第二輯，1926年；H.Haldar的《新黑格爾主義》，1927年；G.W.Gunningham的《當代英美哲學中的唯心主義爭論》，1933年；拓展性的參考文獻出現在F.Ueberweg的《哲學史大綱》一書中，第5部分，第12版，T.K.Oesterreich編輯，1928年。
第二節 托馬斯·希爾·格林
格林的哲學立場屬於客觀唯心主義，這種哲學的發展受到了德國唯心主義者的影響，並且與英國傳統的對於世界和人生的看法形成對立。在康德的批判哲學及其後繼者的唯心主義形而上學的基礎之上，格林攻擊休謨的經驗主義、穆勒的享樂主義和斯賓塞的進化論，並試圖用唯心主義形而上學來補充自然科學。他的哲學試圖調和他所處時代的兩種對立傾向—理性主義和經驗主義，宗教和科學，多神論和一神論，古希臘文化和基督教文化，完善理論和功利主義，自由主義和決定論，個人主義和全體主義。在格林看來，人並不僅僅是自然的產物：作為純粹的自然力量之結果的存在物，如何能夠形成關於這些力量的理論並用來解釋自身呢？人，是一種精神的存在，因此，並不屬於自然事件的現象序列中的一個鏈條。人類自身之中存在有一個非自然的原則，此原則的特定功能就是使知識成為可能。同樣的使得知識成為可能的精神原則還有另外一個表現，那就是道德理想意識以及由此而來的對於人類行為的確定。沒有這樣一種對於精神自我的設定，就既不可能有知識，也不可能有道德。
形而上學
自然科學處理的是自然的和現象的事物，時間性和空間性的事物，處理那些可以通過觀察和經驗來確定的事實。哲學或形而上學面對的是心靈或本體界，它們的原則在於事實即表達。經驗主義者和進化論者的錯誤在於，他們研究產生現象秩序的事物的方法就是研究這一秩序的產物的方法；就此而言，格林讚賞康德的《純粹理性批判》。但他更進一步得出了與後康德主義者相同的結論，認為設若沒有這樣一種原則，就不可能出現自然的秩序。自然具有多重性，但其自身也存在同一性；因此，我們必須通過與自我意識進行類比來解釋它，將之視為一個精神宇宙，視為一個相互關聯的事實體系，這一體系因為永恆的智能而成為可能。世界的存在已經暗含著一個無所不包的意識的存在。我們只能通過它在我們自身中的活動來瞭解這種永恆智能：它使得我們能夠擁有關於世界和道德理想的知識。
人類在自然中的位置
人類在這樣一種宇宙中的位置是什麼？作為一種進行認知的具有自我意識的存在，人類作為自由活動而存在—作為一種不在時間中的存在，不是自然生成之鏈條中的一環—在他之前，沒有先行者。自我意識沒有起源，它從來沒有開始，因為從來就沒有它不曾存在的時間。所有的大腦、神經和組織的過程，所有的生命和感覺的功能，包括我們的心理歷程的連續現象，都是由宇宙意識決定的。但人類意識自身是宇宙意識的產物—至少就此而言，人類意識是綜合的、自我生成的。我們並沒有受到宇宙意識多少決定，因為我們是宇宙意識自我交流的主體。格林認為，即便接受進化論，它也不能以任何方式削弱這種觀點。人類的有機體也許是從動物中進化而來的；而動物的有機體也許已經在無數的年代中得到改良，以便永恆智能可以通過自然功能來實現自身，並對自身實行再生產。原初的精神原則的終極性斷然不會因為這一承認而有所改變：整個現象界秩序，包括整個生物進化序列，就是永恆的、普遍的自我意識的表現。
格林論證說，單純的印象或感覺的前後相續並不是知識，若沒有一個擁有感覺並且組織感覺的自我，知識就是不可能的。同樣，單純的動物慾望、衝動或是食慾的前後相續也不能構成人類的行為：這與將此種慾望展現給自身的主體不一樣。食慾或動物的慾望是一項自然事件，並不是嚴格意義上的動機：它並不會造就一個清晰的人類行為，除非是一個具有自我意識的主體將之提供給自身，換言之，除非人們有意識地使之成為自己的慾望或衝動，批准它、確認它，並竭力將其所意識到的慾望或衝動中的理想事物變成現實的存在。僅僅是被動物慾望推向某一活動，並不能算作是人類行動或人類行為。當一個人確認了向著不同事物的某種衝動、激情、影響，或傾向的時候，他就在意願。他的意願是一個慾望，人們在慾望中實現自身，而不是慾望作用於人。誠然，一個人為自身謀取何種善，取決於他過去的激情、行為和環境，有賴於他內在生命的過往歷史—在此意義上，格林接受了決定論。但在整個過往經驗之中，他是自我的客體，並因此是自我行為的主宰者。因此，他就要為那種當前推動他的那種善負責。此外，他能夠為自身策劃一個更好的狀態，並因此而試圖在將來成為一個比現在更好的另一個自我，在此更深層的意義上，人類擁有自由意志。
倫理學
正是因為人類能夠為自己謀劃一個更好的狀態，能夠努力實現這種狀態，並能夠意願，所以他是一個道德動因。他之所以能夠做到這些，因為他是能夠自我意識的主體，是永恆的自我意識的產物。個體人關於自我的更好狀態的理想至少是存在於上帝心靈中的理想的胚胎或者終極目的傳輸給他的結果。通過將他自己提供給自己的客體作為絕對可欲之物保持在人們面前，這種觀念得以在人類自身中活動，它是人類生活的道德化動因。
那麼，道德的善是什麼？那就是滿足道德動因之慾望的事物。真正的善是一個目的，道德動因的努力能夠在其中找到安寧，他的基本自我、他的真實意願會把這個目的看作是無條件的善，看作是具有絕對價值的絕對可欲之物。如此一來，人們就對存在於自身中的某一事物就有了概念，它是絕對的可欲之物。這一自我受到很多旨趣的影響，比如對他人的關注。他人是我的目的；毋寧說，他們是目的的組成部分；他們被包括進那個我為了自己而生活的目的之中。也就是說，我將人格的實現（無論其為自我的人格抑或他人的人格）、人類心靈的完善和心靈能力的伸張看作是最高的善；在為此目標奮鬥的同時我也必須幫助其他的心靈；在我的心靈之中有一種絕對的、公共的善在起作用，它是我的善，也是其他人的善。有了這種道德觀念—儘管它在範圍上可能受到局限—也就有了未來的或潛在的完美道德的理想，在理想的社會之中，每個人都視他人為鄰人，每個理性的道德動因都認為其他動因的幸福或完善是包含在自我完善之中的。把關於自我發展的道德理想定義得如此寬泛，乃至於把他人的完善也包含在內，格林借此完成了解決利己主義和利他主義之間矛盾的方案。
很多道德學家說，如若不是因為法律和權威性道德習俗對於我們祖先的作用，我們在道德上就不會是今天的模樣。格林承認這是正確的，但他堅持認為，這樣的法律和習俗本身原本是理性動物的產物，是擁有理想的動物的產物。此外，服從它們的個人認識到了它們所具有的好處，並在那些行為規範上設立了價值，這些行為規範要求人們限制他們追求快樂的傾向。格林對於接受有關道德的基因和進化理論是有準備的，但他最堅定的觀點是：道德本身的進化是以我們道德理想的理性資源為前提的。道德理想不是歷史進程的產物；它們從一種超驗資源進入了歷史序列。
起初，道德理想只是一種要求，此要求對於其客體的全部本性並無意識，但它同對於快樂的慾望是有區別的。在最低層面，道德理想也將是對於某些福利的要求，這些福利對於渴望此福利的那些個人來說是共同的；只有在作為這樣一種要求時，它才產生了家庭、部落和國家之類的機構，這些機構進而決定了個人的道德。機構的自然發展，以及對於機構和有助於維持機構的行為習慣的反思，促使形成了一個更為完備的關於目的或要求的概念。一個不斷擴展的相關人群範圍的概念就是這種反思的結果，而整個人類共存的大同社會之理想也漸漸出現了。
對於理想的人生，我們沒有完備的概念，但這種理想包括了全體人類的完善和社會中的人的完善。這樣一種生活必須由和諧意願來決定—一個屬於每個人的、所有人的意願—一個有奉獻精神的意志。格林所謂的有奉獻精神的意志並非抽像之物，它是一個有關仁愛活動的統一體系，由一個全面的道德理想來協調支撐。此外，他認為行為的道德價值依賴於動機或動機所代表的品格，並假定真正的道德動機必然產生道德行為。
格林讚揚自我犧牲，這是社會類型的善，是改革者的類型，其中表現出了他的時代精神。但他似乎將中世紀類型的完善，即聖徒或宗教類型的善看得更高。他告訴我們，道德努力的終極形式是心靈向著上帝提升的精神行為，在這種行為中，整個內在的精神都在追求個人神聖性之理想。這種努力具有內在的價值，並不是從此努力所促成的超越自身之外的某種結果中派生出來的。善良意志—即社會意志—和這種精神行為均有內在價值。此外，善良意志的實踐體現還具有作為工具的價值，因為它們促進了人類社會的改良。但是，所有這些改良的目標和理由終歸在於一顆神聖的心；人的最高價值是人自身的完善。實踐類型的善和更加具有自我追問精神或是有意識地尋求上帝類型的善，也都具有內在的價值，因為兩者的價值都取決於品格、心地和意志。兩種類型均不無效果，儘管在改革者的情形中，效果更為外露且短暫，而在聖徒式的情形中，其效果則更為玄妙且具有內在性。於是格林就解決了存在於社會改良式倫理和聖徒式倫理之間的不可調和性。
格林的主要倫理洞見可以這樣總結：社會奉獻和改革的目的終歸是人在精神方面的完善，是人的品格和理想的發展。格林用一種帶有宗教意味的語言來表達自己的理想：他把神聖性說成是亙古不變的完善模式；把神聖理想面前的自謙精神說成是具有最高價值的心靈狀態。所有的道德努力的最終目的必須是要實現人類心靈的一種態度，實現人格中的某種形式的高貴意識。社會改革是件好事情，但社會改革必須有一些超越於提升肉體舒適和物質滿足的目的。給人體提供住房和食物固然不錯，但首要的問題永遠是：居住在那些軀殼中的是什麼樣的靈魂？
格林的著作有：《休謨人性論導論》，見發行於1874至1875年間的Green和Grose版的《休謨的哲學著作》一書；《倫理學序言》，1883年；《關於政治義務原則的演講》，1895年；《格林作品集》，R.L.Nettleship編輯，共三卷，1885年~1888年，收錄有除《倫理學序言》之外格林所有的作品。
研究格林的文獻有：W.H.Fairbrother的《格林的哲學》，1896年；R.B.C.Johnson的《知識形而上學：對格林的實在理論的審查》，1900年；A.Seth（或者A.S.Pringle-Pattison）的《黑格爾主義和人格》，1887年；H.G.Townsend的《格林哲學中的個體性原則》，1914年。
第三節 F.H.布拉德雷
最精巧和最著名的英國唯心主義思想家是布拉德雷（F.H.Bradley，1846年~1924年），他被稱為現代哲學中的芝諾，他的形而上學體繫在《表象與實在》一書中以最成熟的形式展現出來。
布拉德雷的著作有：《批判歷史的前提》，1874年；《倫理學研究》，1876年；《邏輯學原理》，共兩卷，1883年；《表象與實在》，1893年；《真理與實在論文集》，1914年。
研究布拉德雷的作品有：H.Rashdall的《布拉德雷的形而上學》，1912年；H.Hoffding的《現代哲學家》，1915年；W.S.Gamertsfelder的《布拉德雷和鮑桑葵視角中的思想、存在於實在》，1920年；R.W.Church的《布拉德雷的辯證法》，1942年；R.G.Ross的《懷疑論與教條：布拉德雷哲學研究》，1943年。
布拉德雷贊成德國唯心主義者，認為形而上學是超越純粹的表象以認識實在的努力，或者說是對第一原理或終極真理的研究，或者是將整個宇宙作為整體來理解的努力，而不是僅僅作為支離破碎的斷片。我們擁有關於絕對的知識，確定而且真實，雖然不甚完整。既然人類具有反思終極真理的本能渴望，那麼，思考和理解實在的努力最好能夠徹底竭盡本性之所能。與費希特、謝林、黑格爾和浪漫主義者一道，布拉德雷認為推論的理解力不足以理解世界。通過對一系列思考實在的典型方式的批判審視—比如，按照首要屬性和次要屬性，獨存性和從屬性，關係和性質，時間和空間，運動和變化，因果和活動，自我，以及自在之物—他得出了否定性的結論，認為它們全都是自相矛盾的。依照那種方式獲得的現象充滿了矛盾；它們僅僅是作為現象出現而已。然而，現象是存在的，這是毫無疑問的事情。儘管現象與自身不一致，因此也不可能是真正的實在，然而現象也不會徹底脫離實在。那麼，現象所歸屬的那種實在的性質到底是什麼？除了說它存在之外，我們是否能夠有更多的表達？難道它只是康德的物自體或斯賓塞的不可知之物？布拉德雷認為終極的實在是一個自我一致的整體，以一種包容性的和諧囊括了所有的差異；令人困惑的一團多樣性的現象必須被帶向統一併實現自我一致；除卻在實在之中，根本無法實現這一點。此外，實在的內容只是感性的經驗；情感、思想和意志只是存在的材料，此外更無其他現實的或可能的材料。人類作為有限的存在根本不可能精細地構建出絕對生命，無法擁有它包含在自身之內的具體經驗；但我們能夠獲得有關其主要特徵的概念，因為這些特徵是存在於我們的經驗之中的，因此關於特徵相結合的抽像觀念就很容易為我們所理解。
當下情感和思想
在這一點上，布拉德雷與那些—竭力在理智之外的其他心靈功能中尋求解決世界問題的幫助的—思想家站到了同一陣線上。然而，他並沒有訴諸神秘直覺來使自己與絕對照面，而是在人們的普通經驗中尋找終極實在之意義的線索。我們在單純的情感或當下表象中擁有對於整體的經驗。這一整體包含著雜多，並且同時也是一種和諧。這就向我們提供了整體經驗的普遍觀念，在此經驗中，意志、思想和情感在此合而為一。我們能夠形成關於絕對經驗的普遍概念，現象區分在此經驗中融合起來。因此，布拉德雷作出結論說，我們擁有對於絕對的真實知識，建立在經驗之上的實證知識，並且，如果我們作具有一致性的思考的話，作為經驗的絕對觀念就是不可避免的。
然而，僅僅思考並不能把我們帶往期望中的地方。思想是關係性的和推論性的：它展示的是剖析圖而永遠不是實際的生活。如果思想停止這種做法，那就是在自戕；只要思想依然如此，它如何可能包含當下的表象？思想的目標是實現當下的、獨立的、無所不包的個體性；但它如果要這麼做的話，就會失去自己的本性。布拉德雷試圖—通過證明思想能夠構想一種類似於情感那樣具有直接性的理解模式—逃避這種兩難局面，但情感之中也包含有推理思維所得出的關係性與結構性的特徵。單純的當下情感對於絕對是一無所知的，單純的推論性關係思維同樣一籌莫展。但是，如果我們竭盡所能以接近當下情感和當下理解，也就是說，如果我們能夠對它形成觀念的話，我們就能夠理解絕對。實在將是客體，並被以下述方式思考，即單純思維融入到了整體感之中。這種實在是徹底得到滿足的情感。這種認知模式具有當下性和簡單理解的力量，但它沒有受到不一致性的強迫而進入到無限過程之中，並不停地進行聯繫和剖析而無視事物之整體。意志和情感一樣，也進入到了我們對於絕對的理解之中；意志在實現目標時與絕對合而為一。我們再一次達成了觀念與實在、整體與雜多的統一。布拉德雷退一步承認我們無法想像這樣的當下經驗是如何具體出現的，但我們可以說，它是真實的，它把存在於整體理解的鮮活的體系內的某些一般特徵結合了起來。
絕對
於是，絕對在上述方式下是可知的。它是一個和諧的體系，而不是事物的總和；它是一個統一體，聚攏到一起的事物以相同的方式被轉化、轉變，儘管並不是同等程度的變化。在這個統一體中，分離和敵對的關係得到了肯定，但被吸納融合了。錯誤、醜陋和罪惡經歷了轉變，並被吸納融合其中；這些都為絕對所擁有，並從本質上對絕對之豐富性有所貢獻。沒有一種關於實在的模式可以將其他模式視為是從屬性的，或者是將它們融合到自身之中。從單純的原始性質框架的意義上考慮，自然是死寂的，既不能說是美麗的，也不能說是可敬的。如此理解的話，它就幾乎沒有什麼實在性，只是科學所要求的一種理想架構，是必要的、起作用的虛構。我們還要在我們的自然概念上加上次要屬性，甚至還有快樂和憂傷，以及被它所激發的溫情和激情。所有的專門科學，無論其為心理學或是物理學，所研究的僅只是虛構：靈魂和身體均為表象和抽像之物，或是現實的具體方面；因此，心靈主義和唯物主義都是半個真理。
實在乃一經驗。除了感覺、思想、意志、激情，或者別的一些東西之外，我們無法從其中發現任何東西。這是否會導致唯我論呢？布拉德雷認為不會，有限的經驗從來不會以任何方式被關閉在圍牆之內。在我們的第一個當下經驗之中就有整體的實在在場；整體作為一種獨存性，呈現在它的每個從屬性之中。一個有限的經驗已經部分地是宇宙。整體的宇宙，不完善地呈現在有限經驗之中，僅僅是有限經驗的完善而已。我的經驗內容是我的靈魂或自我狀態的一個方面。但它不可能僅僅是自我的從屬性。自我是實在的產物，是一個現象；那麼，經驗如何會是它的產物呢？
於是，實在不僅僅是我的經驗；它也不包含心靈或是自我。絕對不是個人的，因為它超出了個人，它是超個人的。我們可以將它看作是個人的來談論，但僅是在它作為經驗的意義上，並且它是一個完全滲透並包含其細節在內的統一體。但是，用於絕對的「個人的」這一詞語是具有誤導性的；絕對凌駕於它的內部區分之上，而不是伏於其下；它將諸種區分包含在內，作為其豐富性之要素。
絕對沒有自身的歷史，儘管它包含有不計其數的歷史。這些歷史只是時間表象領域的部分方面而已。對於宇宙而言，進步是沒有意義的，但在布拉德雷看來，這一事實並不會顛覆道德。至於不死，個人的延續是可能的，但事情不止於此。畢竟，如果有人相信不死，並發現自己為此信念所支撐而生活，這種可能性終歸還是可以存在的。布拉德雷堅信，最好是既沒有恐懼，也不要希望，這總比陷入任何形式的有關個人不死的有辱人格的迷信要好。
真理是經驗的一個方面。只要真理是絕對的，他就體現了實在的一個本質方面。在其普遍性質方面，宇宙已經被充分瞭解，但它的具體細節尚未被認識，也永遠不能被認識。真理是處於某一方面的整個世界，一個哲學中至高無上的方面，然而，即便在哲學中，也意識到了自身的不完滿性。
第四節 羅伊斯
唯心主義哲學，部分地是由於英國新黑格爾主義的影響，部分地是由於德國思潮的直接影響，在美國吸引了大批的追隨者，很多大學教授都是其信徒。約西亞·羅伊斯（Josiah Royce，1855年~1916年）是任教於哈佛大學的教授，他學術視野廣闊、善于思索領悟、富有文學品味，是美國唯心主義學派的領軍人物。依照他的教導，我們的常識世界中沒有任何事實是不可以用觀念加以解釋的；這個世界徹頭徹尾都是由此類觀念材料構成的。我們歸屬於世界的那種實在性，就我們能夠知道並因此能夠說出我們的意指而言，都變成了觀念性的。事實上，存在著一個由經驗強加給我們的觀念體系，它為我們的行為提供了指導。我們稱之為物質世界。但實際上在此之外是否還有某種東西與我們所經驗到的序列有著對應的關係？是的，但這一序列本身就是存在於我們的心靈之外的一個觀念體系，但它並不在每個心靈之外。如果我的那個世界是可知的話，它就必須是一個本質上自在、自為的精神世界。它存在於一個標準或普遍精神之中，並且為此標準或普遍精神而存在，此標準或普遍精神的觀念體系確乎構成了這個世界。我可以理解精神，因為我自己就是一個精神。一個完全不具備精神性質的存在，對我而言完全是不透明的。但是，沒有任何絕對不可知的東西是可以存在的；這種觀念本身就是荒唐的廢話。凡可知之物均為觀念，均為某一精神的內容。如果實在可以為精神認知，它從本質上說就是觀念性和精神性的。真實的世界必須是精神或精神的群體。
但是，我如何抵達那些超越於我之外的精神之觀念？從某種意義上說，我不會也不能越出我的觀念之外，我也不應希望去那樣做，構成我的外圍真實世界的那些他人的精神，從本質上說，是與我的自我合一的。人們所認識的作為客體的外部實在與人的自我是合一的—彼即是爾。「意指」客體[1]的自我與那個擁有這一客體的更大的自我是同一的，就好比，當一個人發掘出丟失或遺忘的觀念時，他會發現這一觀念就存在於那個尋找這一觀念的自我之中。這個更深層的自我，在其統一性之中，是瞭解全部真理的自我。因此，只存在一個自我，在有機體的層面上、在反思的層面上，以及在意識的層面上都涵蓋了所有的自我，也因此涵蓋了所有的真理。它是邏各斯，是問題的解決者，是無所不知者。關於這個世界，唯一絕對確定的就是：它是可知的、理性的、有秩序的，就其本質而言是可理解的。因此，所有關於它的問題都得到了解決，它所有的幽暗的秘密都被至高的自我所認知。這一自我在無限和反思的意義上超越了個體的意識；既然它包括了所有的有限的自我，它至少是一個人格，並且要比個體自我具有更確切的意識；因為它擁有自我反思的知識，且自我認知是什麼？不過是一種意識形式而已。自然的和精神的秩序、物理的和道德的秩序、神明和人類、宿命和自由，在羅伊斯看來，都可以通過康德的—在先驗或超俗世自由與我們全部俗世行為之必然性之間進行調和的—學說得到解決。
以上對於羅伊斯哲學的介紹大都來自於他的《現代哲學精神》一書—這是一部具有歷史意義的作品，在審視現代哲學的偉大體系的過程中，羅伊斯自己的思想也浮現出來。在他的大部頭系統著作《世界與個人》一書中，他的理論演繹得更為詳盡，並被運用到解釋自然和人類事實之上。部分地是由於他所研究的問題的性質，部分地或許是為了擺脫他誇大了理智主義因素的批評，與早期的思想表述相比較，羅伊斯在其後期著作中更多地強調了經驗的意志性與目的性的方面。「存在僅僅意味著去表達、去體現某一絕對觀念體系的全部內在意義—並且，這是一個真正暗含在（每個有限的觀念形式的真正內在）目的或意義中的體系，無論此體系是多麼的支離。」最終的觀念形式，也即「當我們尋求存在時得到的最終客體，是（1）對於有限觀念的內在意義的完全表達，不管怎麼說，這種有限觀念是我們開始追尋的出發點；是（2）部分地體現在此觀念中的意志或目的的完全實現；是（3）任何其他人都不能替代的個人生命。」
換言之，為了逃避理智主義的指責，羅伊斯強調觀念的能動方面，為了逃避神秘主義的指責，又強調個人的自我在絕對自我中的地位。
《忠誠哲學》對羅伊斯的倫理理論作了一番雄辯的闡述，他從基本的道德原理推演出了唯心主義的世界觀，這種世界觀將忠誠與忠誠相連接，也就是說，忠誠於一個能夠使最大量度的忠誠成為可能的事業。我的各項事業必須形成一個體系，各項事業必須構成一個單一的事業，一個忠誠的生活；它們必須使普遍的忠誠成為可能。因此，忠誠就意味著對於普遍原因、最高的善和最高的精神價值的信念。為忠誠而忠誠的原則是毫無意義的幻象，除非是存在一個精神統一體，所有的價值都能夠保存於其中。忠誠原則不僅是生活的指導，它也是來自無所不包的永恆精神統一體的啟示，這種精神統一體保存並維護善和真理。因此，羅伊斯就推出了一種關於上帝存在的道德論證，與康德在《純粹理性批判》中的論證相似。
羅伊斯的著作有：《哲學的宗教方面》，1885年；《現代哲學精神》，1892年；《上帝觀念》，1897年；《善惡之研究》，1898年；《世界與個人》，共兩卷，1900年~1902年；《心理學綱要》，1902年；《赫爾伯特·斯賓塞》，1904年；《忠誠哲學》，1908年；《威廉·詹姆斯及其他論文》，1911年；《宗教洞見的淵源》，1912年；《基督教問題》，共兩卷，1913年；《現代唯心主義講演錄》，1916年。關於羅伊斯的文獻資料出現在《哲學研究》，第25期，1916年。
研究羅伊斯的作品有：G.Santayana的《美國的觀點與特點》，1920年；C.Barrett編輯的《美國當代唯心主義》，1930年。
[1] 這裡的「客體」就是自我，因為自我可以作為自我認識的對象，所以自我可以作為客體被「意指」。—譯者注。