赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）於1820年出生在英國德比，是一個教師家庭的孩子。他的學術資質似乎是從父親那裡繼承來的，他父親被描述為一個擁有良好的文化和獨立思想的人，並且他教學生去思考而非去記憶的做法對斯賓塞的教育觀點有影響。由於斯賓塞體質虛弱，他的父親並不催促他學習，並且我們聽說他在學校裡邊懶惰、執拗、精神渙散、不守紀律。在父親的指導下，他在課堂之外取得了更好的進步，父親教他在自然中學習，鼓勵他收集的慾望，並引導他做物理和化學實驗。此後（1833年~1836年）斯賓塞接受了叔父托馬斯·斯賓塞的教導，托馬斯是一名英國國教牧師，具有為公精神和民主理想，他為斯賓塞入劍橋打下了基礎；但斯賓塞拒絕去一個以他不感興趣的方式授課的地方。他能夠把握原則得出結論，在數學和力學方面超越了自己的同學，但他不喜歡記憶詞彙和語法規則。他的作品顯示了他接受的訓練的影響：他是獨立的、原創的、自然的。1837年，他開始輔助父親教書，並學習了土木工程。他時斷時續地從事教學工作直到1846年，而後投身報刊界。空閒時間都被他用來學習地理和其他學科。他的第一部吸引了為數不多卻是思想界精英的偉大著作是《社會靜力學》（1848年~1850年）。1852年，斯賓塞放棄了《經濟學家》的編輯職務，將餘生投入到了醞釀其綜合哲學體系的工作中，體系大綱發表於1860年。為了出版自己的著作，他在經濟上損失嚴重，而他的文學嘗試也頗不成功，直到一個美國的崇拜者安排在美國為他出書時才有起色。斯賓塞於1903年逝世。
斯賓塞的著作有：《政府的適當權力範圍》，1842年；《社會靜力學》，1850年；《心理學原理》，1855年；《論教育》，1858年~1859年；《第一原理》，1860年~1862年；《生物學原理》，1864年~1867年；《社會學原理》，1876年~1896年；《倫理學原理》，1879年~1893年；《個人對國家》《論文集》，第5版，共3卷，1891年；《事實與評論》，1902年；《自傳》，共兩卷，1904年。
研究著作有：F.H.Collins的《綜合哲學摘要》（包含斯賓塞所做的前言，概括了他的哲學），第5版，1905年；W.H.Hudson的《斯賓塞哲學導論》，1900年；D.Duncan的《斯賓塞的生平及書信》，1912年；J.Royce的《赫伯特·斯賓塞》，1904年；J.Rumsey的《斯賓塞的社會學》，1934年；E.Asirvatham的《斯賓塞的社會正義理論》，1936年。
第一節 關於知識的理想
斯賓塞的知識理想是一個完全統一的思想體系。普通人的知識是散亂的、斷裂的、前後不一的；各個不同的部分不能整合在一起。科學為我們提供了部分統一的知識。而哲學則是完全統一的知識，一個有機的體系：其問題在於揭示最高的真理，從中可以推演出機械力學、物理學、生物學、社會學和倫理學等學科的原理。這些命題都必須彼此協調。《第一原理》構成了整個體系的基礎，其中推出了基礎性的公理，後來被應用到了《生物學原理》《心理學原理》《社會學原理》和《倫理學原理》等著作中。《倫理學原理》一書重述了此前著作中作出的概括，以使倫理學的真理以其他所有知識領域中的結論為基礎。這些學科的概括可以得到經驗的證實，也可以通過第一原理演繹出來。
斯賓塞稱自己的哲學為綜合哲學，並認為這樣一種大全科學的功能就是將得自各門具體科學的普遍真理整合成一個統一的體系。就此而言，他不同於漢密爾頓和穆勒。漢密爾頓根本沒有提出任何哲學體系，並認為人類的能力不可能完成這一任務，絕對是不可知的。穆勒批評孔德在試圖統一各門科學的時候墮入哲學之中。儘管穆勒也設想了一個由他的道德科學邏輯的普遍原理統和在一起的理想真理體系，並且也暗示了關於自然的先驗科學的可能，但他沒有去嘗試將自己的思想體系化；從他的總體立場來看，根本就不可能實現這樣一個大全性的綜合，他的前輩休謨早就清晰地看到了這一點。
斯賓塞也與經驗主義者不同，他試圖把知識建立在康德所謂的心靈的先驗形式之上，並把其功能歸約為簡單的原則。在這方面，他受到了批判哲學的影響，他主要是通過漢密爾頓的著作認識了批判哲學。他認為，人類所有的知識都來源於思想的基本活動；即便是試圖否定知識之可能性的懷疑論者也要以思維的基本功能為其前提。若不是心靈要求邏輯的一致性並且具有揭示相似和差異的能力，知識就是不可能的。沒有任何一項功能是個人經驗的結果。通過運用進化論假說，斯賓塞試圖將它們解釋為族類經驗的結果，如此一來，便在經驗主義的立場上調和了直覺主義和經驗主義。經驗的絕對齊一性催生了思想的絕對齊一性。外部的齊一性在不計其數的年代中重複出現，就形成了固定的觀念聯想和必然的思想形式。在今天，沒有心靈的先驗綜合就不可能實現聯結，但在知識初生之時這種聯結是如何實現的，斯賓塞並沒有告訴我們。他也沒有把知識的有效性建立在遺傳的基礎之上：原則是對人類在不計其數的年代中傳承的經驗的概括，但這一事實本身並沒有保證這些原則是絕對真理。
第二節 知識的相對性
與漢密爾頓一樣，斯賓塞關注知識的相對性，並論證說這一結論可以通過對思維過程的審查和思想成果的分析推導出來。解釋是具有相對性的事件，並且進行解釋的基本原則是無法解釋的。我們獲得的最普遍的認知無法被納入到一個更具普遍性的認知之中，因此也無法被理解、被闡釋或說明。解釋最終必然會引我們走向無法解釋的事物；而我們所能夠得到的最深刻的真理必然是無法解釋的。此外，思維過程本身包含著關係、差異和相似；凡無此表現的事物，均無從認知。思維就是進行關聯的過程，除了關係之外，思想沒有表達出任何多餘之物。我們用以揭示相似和差異的基本思維行為是我們知識的基礎，既包括知覺知識，也包括推理知識。沒有了這種基本的思維行為，哪一種知識都將不復存在，因此，必須預設心靈的這一主要功能的有效性。
哲學的職分就是要擬製出根基於意識之中的觀念體系，揭示出我們的基本直覺的含義，並構建出一個相互關聯的命題體系。思想有效性的標準就是它的必然性。一方面，對真理的驗證即反面的不可想像性，另一方面，就是結果與我們的實際經驗的符合。斯賓塞採用理性主義標準的同時也採用了經驗主義的標準。
如果知識在上述意義上是相對的，那麼，我們就只能認識一定範圍內的事物和有限的事物。絕對、無限和第一因均無法認知，因為無法將之與其他任何事物進行比擬或區分。然而，我們卻總是能夠把事物同絕對聯繫起來；的確，我們必須有一個絕對者以便同這些事物相關聯。若不是與一個真正的非–相對者關聯起來，相對自身就是不可想像的—相對以絕對為前提。因此，我們能夠依照事物的彼此關係以及它們與絕對的關係來認識事物。如果我們不能將之與絕對者相關聯，也就無法認識它們；的確，它們自身就會成為絕對者。我們形成了支撐所有現象的實體意識。根本不可能消除那種存在於現象背後的實在觀念；並且這種不可能性產生了對於那種實在觀念的不可摧毀的信仰。因此，斯賓塞堅持實在論。然而，絕對自身無法與任何事物發生關聯：既然沒有可以將之引出的頭緒，它就是不可知的。絕對的不可知性不僅從人類智力的本性中得到了推演證明，也經由科學事實而被歸納證明：我們無法理解終極的科學觀念，比如時間、空間、物質、運動、力和心靈的起源。
儘管如此，我們不能形成關於絕對者的任何概念，卻不是否定其存在的理由。科學和宗教能夠在這一點上達成一致：一切現象背後有著一個絕對的存在。宗教竭力向我們闡釋這個普遍的實體；為我們提供了關於它的各種定義，但是，宗教越是趨向高級，它就越是發現絕對者是徹底的神秘。思想也在繼續尋找對它的定義，以形成關於它的概念，如此做法無可厚非，只要在心中切記下述事實：人們用以表述它的所有形式都僅只是符號而已。我們被迫將它含含糊糊地認知為肌肉緊張或主觀情感活動的客觀關聯物，即能量或力量。本體和現象是統一過程的兩個方面，只是後者的真實性次於前者而已。
第三節 力的持久性
這一客觀的能量，是主觀的情感力量的關聯物，必須被看作是持久的。認為某物會變成無物是無法想像的；因為當我們說某物變為無物時，我們是在兩個實存之間建立一種關係，而其中一個實存是不存在的。力的持久性是指超越我們的知識和知覺的某種原因的持久存在。在我們斷定它的時候，我們就斷定了一種沒有開端和結束的無條件的實體。在背後支撐著經驗而又超越經驗的唯一真理就是力的持久性。它是經驗的基礎，因此必須是對經驗進行任何科學組織的科學基礎。終極的分析必然會引我們與這一力量照面；我們的理性綜合必須建構在它的上面。
物質不滅意味著物質作用於我們的那種力是不滅的。這一真理經由對於先驗認知和後驗認知的分析而變得非常明顯。另一普遍真理是運動的連續性。某物—在此即運動—居然化為無物是不可想像的，然而運動卻是不斷地消失的。事實上，穿越空間的平移本身並不是一種存在，因此，運動的終止，就其被單純地看作平移而言，就不是存在的終止，而是某種存在符號的終結。換言之，運動中的空間因素本身並不是一項事物。位移不是一種存在，而是存在的表現。這種存在可能會停止以平移的方式表現自身，但只能通過將自身表現為張力來實現。活動的原理是不可見的，它時而表現為平移，時而表現為張力，但常常是兩者兼有；在運動中展現出來的活動原理是我們主觀努力感覺的客觀關聯物。運動的持續性確乎是以力的方式為我們所認識的。
力分為兩種：物質藉以向我們展現為存在的那種力，和物質藉以向我們展現為作用的那種力；後者被稱為能量。能量是微粒運動和大體積物質運動所表現的能力的通稱。每一種力的出現都可以解釋為是先行的力的結果，無論其是無機的運動、動物的運動，還是思想或感情。心理能量和身體能量要麼與產生它們的某種能量以及它們所引發的某種能量有著量的關聯；要麼，無物必須生出某物，而某物又變化為無物。我們要麼否定力的持久性，要麼就得承認：任何一種物理或心理的變化都是由某種先行的力所引發的，給定量的如此這般的力只能夠產生不多也不少的如此這般的物理和心理變化。
因此，科學的基本原理就是能量守恆的原理：沒有能量產生，也沒有能量消失。斯賓塞並沒有嘗試用實驗方法證明這條原理；事實上，照他看來，這是所有實驗的前提。這是思想的必然性和基本公設：我們無法設想某物化為無物，或是無物生出某物；這條原理暗含在因果律之中，或者說是與因果律相等同的。我們被迫假定某物的持久性。
第四節 心靈與物質
絕對者或不可知之物在對立對稱的兩組事實之間展現自身：主觀和客觀、自我和非我、心靈和物質。但那是在兩方面表現自身的同一種力量或能量；我們所思維之物與我們的思維自身是不同種類的力量；物理的和心理的事物都受到同樣的經驗規律的支配。如果心理的和物理的事物被認為是絕對者的不可歸約的兩個階段，那麼，心靈就不可能是從物質中派生出來的；物質的無法轉變成心理的，就像運動轉化為能量那樣。在《第一原理》和《心理學》的早期版本中，斯賓塞假定轉化是可以發生的；事後他發現以物理方式闡釋的能量守恆原則無法解釋意識。但是他繼續將以物質、運動和力之類的術語表述的進化論公式運用到了包括生命、心靈和社會在內的所有現象之中。正是這樣的做法使得他的體系具有了唯物主義的表象，並因此而時常受到攻擊，儘管他自己警告我們不要以這種方式進行解讀。絕對是不可知的；我們可以用唯物主義或者唯靈論的術語來解釋它，但無論是哪種情形，我們都不過是在使用符號而已。一種能量在我們身上產生了某種作用，這種能量的性質我們無從得知，我們也無法將這種能量設想為是受時空限制的。我們用物質、運動和力之類的術語來概括其中最普遍的作用；在絕對產生的作用中存在著某些相似的關聯，其中最恆常的那些關聯被擬定為具有最高確定性的規律。
第五節 進化的規律
在知識領域，我們被局限於相對的現象，局限於絕對的內在和外在表現。我們哲學家的事業就是要揭示所有現象中共有的特徵，或是發現事物的普遍規律。這樣的規律出現在進化規律之中。進化過程包含了不同的階段：（1）集中，就像雲、沙堆、原始星雲、有機組織和社會的形成那樣；（2）分化，或是物質從環境中的分離，並在自身之中形成特殊的物質；（3）確定，或是不同部分形成一個統一的、有組織的整體，其組成部分互不相同，然而彼此都處於共同關係之中。這就是進化與分解的不同，分解中只有分化，沒有組合。在確定階段，既有部分的分化，也有部分形成整體的整合或集中。在此意義上，進化就是從不確定的、不連貫的同質性狀態向著確定的、連貫的異質性狀態的過渡。這一規律是通過歸納法得出的，但也可以從力的持久性這一基本原則中推演出來，如我們此前所見，斯賓塞將力的持久性等同於因果律。從因果律中可以得出物質不滅和運動的連續性—潛在與實在—各種力之間的關係的持久性，力之間的對等與轉化—包括心理的與社會的—運動方向的規律以及運動不停頓的節奏。普遍綜合的規律就是物質和運動的連續不斷的再分配的規律。進化在於物質的整合和運動的消耗；分解在於運動的吸收和物質的解體。當集中和分化達到了平衡狀態的時候，進化就到達了高潮。平衡不可能長期存在，因為外在的影響總是要破壞它。換言之，分解注定要出現，整個過程會重新開始。這一切不僅適用於宇宙整體，對於在我們的經驗中出現的具體部分也是如此。
得自於《第一原理》的普遍原則被斯賓塞應用到了各種存在形式之中—生命、心靈、社會和行為。它們被假定為真理，並被拿來證明生物學、心理學、社會學和倫理學中的具體真理：後者是對前者的證實。於是，進化規律適用於所有的現象；不同研究領域中揭示出的特殊規律因此也可以被歸屬到普遍規律之下，或者當作是普遍規律的表現。當這些經驗規律或真理被證明是普遍規律的特殊實例時，它們就以演繹的方式得到了證實。
第六節 生物學
生命是對外在關係或環境關係的持續不斷的內在調整或生理調整。生物不僅接受影響，也因之而經歷變化，這就使得它能夠以特定的方式對外部世界的相應變化作出反應。也即是說，生物體內發生的內在變化使之適應了外在關係：內部事件和外部事件之間存在著雙向關係。若非是進化出了一套內在關係體制以對應外在關係，生物就無法保存自身。這種內外關係的關聯越是緊密，生物發展的程度就越高。最完美的生命在內在關係和外在關係之間擁有完全的適應和協調。
有機形式並不是從無機物中產生的，而是在外在原因的影響下，從原始的無結構的有機物質或具有同質性的原生質中產生的。有機組織內的差異的產生遵循進化的普遍原則的運作；也就是說，原始的異質物質在分化。物種的出現起因於有機物和外在世界的相互作用。形態學和生理學的分化是外在力量變化的直接結果；天文、地理和氣象條件變化緩慢，但它們已經持續變化了千百萬年。有機體通過外在原因的作用而發生變異，並且，如果是適應性的變異，就會通過自然選擇而被保存下來。通過各個部分的持續作用（功能先於結構的原則），在構成有機體的生理單位的關係中，出現了變化，並且這些變化被傳遞給了後代—遺傳習得特徵的理論。斯賓塞認為，自然選擇本身不足以解釋物種起源，達爾文誇大了這一間接進化模式的影響。有機體調整自身以適應外在影響，而且這樣的調整能夠在有機體中造成新的平衡狀態。
第七節 心理學
物理學如實研究外部現象；心理學如實研究內部現象；生理學則研究內部和外部之間的關係和聯繫。主觀心理學是內省式的：它研究—伴隨著內部關係對於外部關係的可見調整的—情感、觀念、情緒和意志，並且探究意識狀態的起源和相互關係。物理事件和神經活動是同一種變化的內外兩個方面。被客觀地看作是神經變化的東西，在主觀方面看，則是一種意識現象。客觀心理學並不這樣研究精神過程，而是在它們同人類和動物行為的關係中加以考慮。作為生物學的一部分，它將精神現象作為功能來考察，通過這些功能，內部關係與外部關係得到了協調。
當外在影響的數量如此眾多，以至於必須按照次序加以排列的時候，意識就出現了，此時的有機體，若沒有這種有秩序的安排，就無法適應環境。因此，意識就被定義為調整依序排列的內在狀態以適應外在狀態的一種形式。但意識並不是一組單純的情感和觀念，它們背後有實體性的東西或具有結合作用的媒介，然而，這種東西是不可知的，道理依舊，所有終極的事物都是不可知的。但是，我們可以研究那些實體藉以顯示自身的變化狀態或者調整過程。心理學的責任就是揭示意識的單位，它是意識的構成元素。對意識的現象學層面的分析揭示出了終極單位，斯賓塞將之視為「與我們所謂的神經衝擊處於同一等級的東西」—是神經衝擊的心理對等物。正如不同的感覺是由共同的單位構成的一樣，知覺也是由感覺原子或感覺單位構成的。我們把物質原子認知為阻力，與我們自己努力的感覺相類比；也就是說，我們把自己的活動意識讀入其中。斯賓塞在意識生命中發現了出現於所有相對實在中的同一特徵：集中、分化和確定；意識是一種進化，並且只有作為發展過程才能理解，作為一個連續的漸變的序列，從反射行為到本能、記憶和理性。這些都不過是智力的不同等級和階段，無聲無息地從其一向另一過渡，並與不斷增強的複雜性和外部條件的分化相對應。比如，記憶和理性就來自本能。最初的推理完全是本能的。由於環境的複雜性而使得自動行為無法實現的時候，意志就出現了。我們已經見識了斯賓塞是如何從種族經驗中派生出知識原則的。以同樣的進化論方法，他解釋了情感；憤怒、正義和同情是個體所本有的，是種族所習得的，也是我們的祖先與環境持續不斷的鬥爭的結果。
第八節 外部世界
認為我們原本只意識到感覺，並從感覺中推論出了外部物體的存在，這是不正確的。唯心主義是一種語言的痼疾；它只在語詞中活動，卻不在思想中活動。理性一旦顛覆了知覺的斷言，也就摧毀了自身的權威性。實在論由意識的基本法則強加於我們，此法則是理性的普遍公設。我無法想像看到並感受到的物體是不存在的。我們被迫去設想一個超心理的實在，被迫將之設想為力，設想為主觀的力感或肌肉緊張感的客觀關聯物，我們在自身中體驗到這些感覺，它們是不可知的客觀存在或持久性實在的普遍標誌。這一不可知的實在也在我們的下述觀念中被標誌出來：時間觀念、空間觀念、物質觀念和運動觀念。
這種改觀後的實在論，如斯賓塞所稱呼的那樣，取代了素樸的實在論。它認為，在我們意識中被代現的那些事物不是客觀實在的影像、副本或圖片，而是標誌物，這些標誌物與實在本身的共同之處可謂微乎其微，就像字母與它們所標誌的心靈狀態一樣。意識之外有某物存在，這是一個無法避免的結論；捨此而採用其他的思路，就是在設想變化的發生無需先行的前件。「存在著某種本體論秩序，從其中產生了我們認作空間的現象界秩序；存在著某種本體論秩序，從其中產生了我們認作時間的現象界秩序；存在著某種本體論關係，從其中產生了我們認作差異的現象界關係。」這樣一種關於外部世界的知識受到了很大的局限，但它是對於我們有用的唯一知識。我們並不知道外部的推動者自身，而只知道它們之間持久關係，並且我們可以擁有關於這種關係的知識。對於真實的存在的永遠在場的感覺正是我們的理智的基礎。對於—持續存在並且獨立於我們的知識的特殊條件—這樣一種東西的感覺會永遠伴隨我們。我們無法對這種絕對存在形成概念；我們形成的關於它的任何概念都徹底與它不一致。我們不可能根除對於存在於現象背後的實在的意識，從這種不可能性中導出了我們對於實在的不可摧毀的信仰。
第九節 倫理學
在《倫理學資料》的前言中，斯賓塞宣稱他作為一個綜合哲學家的任務的所有先前部分，都是它的道德原則的輔助。自從他的第一部著作—《政府的適當權力範圍》（1842年）—問世之後，他的目的始終是為關於一般行為的正確與錯誤的原則找到一個科學的基礎。為了理解道德行為的意義，他告訴我們，我們必須把行為作為一個整體來理解，即所有生物的行為以及行為的進化，並且我們必須從物理學、生物學、心理學和社會的方面來審視它；換言之，在參照其他學科成果的情況下進行研究。
這樣一種研究會使我們把行為界定為適應目的的活動或者活動對目的的適應，並且將證明最高程度的進化—因此也是最好的倫理行為—是這樣的：它使個體及其子孫、乃至他生活於其中的人群的生命更為豐富、更為長久。在永久和平的社會中，進化達到了極限，每個社會成員都能在不妨礙他人實現目標的情況下實現自己的目標（正義），社會成員在追逐目標的過程中互相幫助（仁愛）。凡是有助於每個社會成員的協調適應的事物，都會提升總體的協調適應，並有助於使所有人的生命更為完善。我們假定生命帶來幸福多於苦難（樂觀主義），並在此基礎上將服務或妨礙生命的行為稱為善的行為或惡的行為。總體說來，善的就是可供享受的（享樂主義）。只有當行為能夠導向未來的幸福並且在當下即是快樂的時候，它才是完全正確的。有一大部分人類行為並不是絕對正確的，而只是相對正確，因為它們包含有痛苦在內。絕對倫理學的理想標準擬定了在徹底進化的社會中完全適應的人的行為準則。這樣一種絕對準則使我們能夠解釋真實社會的現象，當社會處於過渡階段時，充滿了因缺乏協調適應而帶來的苦難。這一準則也為接近正確的結論提供了基礎，那是關於現實社會的反常性質的結論和最趨向於正常方向的行為軌跡的結論。
斯賓塞堅持認為，道德的終極目標始終是社會群體或成員的幸福感，而不僅僅是社會福利。社會的福利作為整體是實現成員福利的途徑，因此，凡是威脅到總體的事物，同時也有害於其成員。在社會進化的早期階段，利己主義強烈而利他主義微弱；這就說明了為什麼相對道德準則強調那些由於同胞的在場而對行為施加的約束。道德準則禁絕侵犯行為，出於合作（正義）考慮而對個人行為施加限制，並責成推進福利（仁愛）的自發努力。正義和仁愛的根源在於同情心。既然理想是最大程度的個人幸福和完善，利己主義就不可避免地要先於利他主義；每個人都享受自己本性所帶來的好處，同時也要準備好忍受自己本性所帶來的惡果，無論此本性是習得的還是遺傳的。但利他主義對於生命的進展和幸福的增加也是至關重要的，自我犧牲和自我保存同樣原始。每個成員在社會中獲得的利己主義滿足都要依賴這樣一些利他主義的行為：行為公正、保障正義的實現、支持並改良司法機構，並在身體、智力和道德方面使他人得到提升。純粹的利己主義和純粹的利他主義都同樣是不合理的。隨著社會規訓的加強，人們將會逐漸自發地追求同情之快樂，並發現它有利於彼此雙方。最後，烏托邦的平衡和諧將會實現，每個社會成員都熱衷於放棄自己的利己主義的權利，而其他人卻出於利他主義而不允許他這麼做。
斯賓塞把英國傳統功利主義的享樂主義教導同強調生存與適應的新進化論結合起來，創造了一套進化式的享樂主義。這種結合而成的倫理理論之所以可能，在他看來，是因為最高形式的進化行為能夠產生最大量度的幸福。他也把自己的理性論功利主義同其前輩的經驗論功利主義區分開來；他的倫理體系是理性的，因為他是從各門科學提供的基本原則中推演出了道德原則。
第十節 政治學
倫理理想於是乎就是造就幸福且完善的個人，以及最適應的個體的生存和最適應的變異的流布。只有當每個個體都接受—得自其本性和出自本性的行為的—利益和惡果之時，才能夠實現這一目的。但是，既然群體生活對於最適者生存來說是至關重要的，每個個體都必須把他的行為置於約束之下，以便它不至於在很大程度上阻礙他人的同等行為。在防禦戰爭之中，個人會受到更大的限制，乃至於被要求犧牲生命。因此，正義就在於使得每個成熟男人能夠在不侵犯他人的同等自由的條件下為所欲為。權利，名副其實地說，是同等自由律的附件：每個人都有權在某一限度內行動，而不可超越它。
從這些前提出發，斯賓塞駁斥現代的社會主義國家。他認為，無所不包的國家功能是低級社會類型的特點；向著更高的社會類型進步的標誌就是放棄一些功能。公民結合體必須維持這樣的條件，在此條件下每位公民都能夠獲得最豐富的可能生活，並與其同胞的最豐富的生活相協調。國家必須阻止內部的侵犯行為，並保護其成員免受外國入侵；當國家的功能越出此範圍，它就踐踏了正義。事實證明，國家功能的擴張總是災難性的，只有以平等思想為指導的立法才被證明是成功的。此外，不同的非政府機構在競爭的壓力下運行得最好。競爭迫使它們進行改進，迫使其利用可以得到的最好的技術，並保證最優秀人員從事公共服務。人們的社會和經濟需求在這種途徑下能夠得到最大的滿足。最後，國家干預對於個體的道德個性具有邪惡的影響。我們從未開化的往昔傳承來的本性依然同不完全文明的當今時代極不完善地組合在一起，如果任其自行發展，就將會漸漸調整自身以適應一個充分文明化的未來的需求。在過去的幾千年中，社會風教已經取得很大的成績，在時代的推進過程中，它將會在沒有國家控制和干預的情況下繼續發揮作用。有足夠的證據顯示，人為的埏埴所取得的成就無法與自然的陶鑄相提並論。斯賓塞對社會主義的所有方面均深惡痛絕；他認為社會主義終將到來，並且它將是人類的巨大災難，因此之故，也不可能長久存在。他並不反感互助和自願合作；事實上，他認為作為工業主義之特徵的自願合作最終會取得統治地位，並且，在這樣的合作社會之中，成員將被塑造為群體的目的服務，因為經由自我調整和自願合作，這種塑造會自然而然地得以實現。在社會、經濟和政治領域，斯賓塞忠於放任自由理論，並認為只有通過讓個人實現自身的救贖，而不是由政府來施加不必要的干預，才能夠實現普遍的幸福。