第一節 新康德主義
隨著黑格爾主義的衰落，自然科學和唯物主義便開始其統治，一切哲學都暫時衰微。任何一個不瞭解、不尊重自然科學和哲學的方法和結果的人，都沒有希望去重新建立哲學受人尊重的地位。德國出現了若干思想家，其中有些來自自然科學陣營，通過他們的努力，哲學在自然科學的等級中重新獲得了一個光彩的位置。這個群體中最突出的人物是洛采、費希納、哈特曼、馮特和保爾森。這些人都通過研究各種各樣的思想運動而受益：諸如實證主義、唯物主義、批判主義和後康德學派唯心主義。他們認為，任何脫離自然科學並試圖經由理性主義的方法來構建形而上學的努力都是徒勞的。儘管他們都擯棄了主觀唯心主義以及先驗的和辯證的方法，但他們依然可以被視為德國唯心主義的繼承人。與康德的《純粹理性批判》相一致，他們認為沒有經驗就沒有科學和哲學知識；與實證主義相一致，他們認為不存在擁有絕對確定性的形而上學體系。
第二節 批判主義的復興
在這樣的情形下，哲學家自然應該再次面對康德曾經認真而又清醒地考慮過的知識問題，並把時代的各種學術傾向都加以批判審查。對於那些既反對黑格爾式的方法又反對唯物主義的推進的人，以及那些完全不信任形而上學的人來說，批判哲學就成了他們重整旗鼓的地方。1865年，利伯曼（O.Liebmann）在《康德與其追隨者》一書中大聲疾呼：「回到康德那裡去。」1866年，F.A.Lange出版了他的名動一時的作品《唯物主義史》。新康德主義運動日漸強勁；其成員強調認識論研究的必要，有些人—比如費英格，B.厄爾德曼，雷克（Reicke），科爾巴赫（Kehrbach），阿迪克斯（Adickes），E.阿諾德—甚至將對於康德作品的哲學研究，尤其是《純粹理性批判》，看作是具有首要的重要性。還有些新康德學派的成員則將知識限定在認識論的範圍內，並接受實證主義的論點，認為我們只能認識到現象，結果就拒斥所有的形而上學，無論其是唯物主義的還是唯心主義的形而上學，都統統被視為超出了我們的知識領域。Lange（1828年~1875年）在實證主義的圈子內發揮著巨大的影響，在他看來，唯物主義作為一種方法是正當的，但作為一種世界觀卻是不合適的，因為它不能解釋物理對象的基本性質和人類自身的內在自我。他認為，形而上學和宗教沉思是人類的「構造本能」的產物，並沒有理論價值：理想世界的存在無法得到證實，但這樣一種觀念在人類生活中卻有實際的價值。柯亨（H.Cohen，1842年~1918年）是馬堡學派的首領，他發展了批判哲學，並在康德的方法的基礎上完成了自己的體系（《哲學體系》，1902年~1912年）。他的學生有納托爾普（P.Natorp，1854年~1924年；《社會教育學》，1899年）和斯達默勒（R.Stammler，《關於正當權利的理論》，1902年）。最近的一名新康德主義運動的著名代表是恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer，1874年~1945年），他的《實體概念與功能概念》（1910年）出現了英文版本，名為《實體與功能》（1923年）。
第三節 洛采
所受教育與氣質均令其適合於擔當重建哲學之任務的思想家是赫爾曼·洛采，他所完成的體系結合了萊布尼茨的單子論和斯賓諾莎的泛神論，並試圖調和一元論與多元論、機械論與目的論、唯物主義與唯心主義、泛神論與一神論。他將自己的體系稱為目的論唯心主義；他的目的是要給費希特的倫理–宗教的唯心主義哲學以公允的評價，同時也公正地對待對於自然現象冷靜的科學解釋。
洛采（1817年~1881年）在萊比錫大學學習醫學和哲學，並成為該校的生理學和哲學教師（1839年），此後在哥根廷大學擔任哲學教授（1844年），直到1881年被邀請至柏林。
洛采的著作有：《形而上學》，1841年；《作為機械自然科學的普通病理學和治療法》，1842年；《邏輯學》，1843年；《生理學》，1851年；《醫療心理學》，1852年；《微觀宇宙》，共三卷，1856年~1864年；《哲學體系：邏輯學》，1874年；《形而上學》，1879年。
1888年，E.Hamilton和E.C.Jones將《微觀宇宙》譯為英文，共兩卷；1884年，B.Bosanquet將《邏輯學》譯為英文，共兩卷；1884年，B.Bosanquet將《形而上學》譯為英文，共兩卷；《邏輯學大綱》，G.T.Ladd譯，1892年。
研究洛采的作品有：H.Jones的《洛采哲學批判介紹》，1895年；E.Hartman的《洛采哲學》，1888年；E.P.Robins的《關於洛采知識理論的若干問題》，1900年；V.F.Moore的《洛采形而上學的倫理方面》，出自《康奈爾哲學研究》，1991年第4期；E.E.Thomas的《洛采關於實在的理論》，1921年。
機械論和目的論
人並不僅僅是事實的鏡子；他無法在一個機械化的宇宙中為倫理和宗教興趣尋得滿意。然而，包括生命在內的物理世界卻要在機械原子論的基礎上通過物理和化學定律來加以解釋。有機物質與無機物質的不同不在於它們具有生命力，而在於其組成部分的不同排序；這種排序是一個物理反應體系，決定了每個部分的形式、方向和演化。生命體是個自動機器—比任何人造的機器更是機器。這種觀點似乎沒有給人類及其目的和理想留下任何餘地；然而，審查機械主義理論得以立足的那些前提就會發現，事實並非如此。呈現給知覺的外部世界並不像幼稚的實在論者所想像的那樣是實在的摹本，而是我們的意識對於外部刺激的反應：是心靈在自身之中的創造。時空意義上的世界是一個現象的世界，是意識的產物。感覺、知覺和我們用來解釋給定感覺的邏輯規律，都是主體的功能。那麼，自在之物或者真實的外部事物的本質是什麼？我們只能通過類比推理來回答這個問題，而這樣的推理會把我們帶回到形而上學唯心主義。自在之物一定要有作用和被作用的能力，或者說是經得起變化的考驗，在所有的變化之後依然保持自身同一。我們立刻會在自身之中發現具有這種性質的存在：它就是具有自我決定原則的統一體，即心靈。這種意識的統一體，心靈在意識統一體中把多重現象結合起來的能力，迫使我們假定存在著不可見的、超感官的心靈，作為一種與身體不同的存在。只有在心靈中我們才能找到雜多中的統一、變化中的持續和發展：曾經經驗到的東西並沒有丟失，而是作為精神生活的全部被帶往當下。因此，真實的世界必須依據心靈、依據我們直接認識到的唯一實在來加以解釋。科學家所說的原子是非物質的本質，就像萊布尼茨的單子或者力的中心，與我們在自身的內在生命中所體驗到的事物類似。空間並不是形而上的實在，而僅是這些動力單位存在的可感知的表象，是感覺恆常的產物。即便最低級的物質也不是死寂的、惰性的質量，而是有著精密組織的系統，充滿了生命和活動。有不同等級的實在：人類心靈在精神生活層面代表著具有自我意識的最高級別，但精神生活同樣也出現在意識不甚清晰的存在類型之中，甚至於存在於粗糙的物質形式之內。
洛采在實踐的或倫理的立場上接受了形而上學唯心主義。認為冰冷的、物質的、原子機制存在的唯一目的居然是為了在進行感知的心靈中構造出一幅充滿色彩和聲音的美妙幻象，這是一種讓人無法接受的思想。這樣的世界將喪失其意義和倫理價值。我們只能把實在解釋成我們絕對讚賞的東西，某種絕對善的事物；因此，現象世界就不能是毫無意義的幻象，而必須被當作具有倫理秩序的精神世界的顯現來認知。所以，洛采的邏輯學和形而上學是以倫理學為其根基的。我們無法想像任何一種不應該存在的事物；我們的思維形式—邏輯規律—根基於我們對於善的需求，而實在自身就植根於至善之中。
心靈與肉體是相互作用的關係。肉體如何可能引起心靈之中的變化，這無從得到解釋，反之亦然，但其他地方也有著與此處類似的困難。我們所說的任何一種因果關係行為至多意味著在此物體發生變化的時候，彼物體也發生了變化：至於變化是如何發生的，我們卻道不出其所以然。那種—認為心靈對於物質的因果影響侵犯了能量守恆的物理原理—論證是無效的，不足以反駁心靈與肉體的相互作用。心靈與肉體彼此之間的因果作用由於下述事實而成為可能：肉體從本質上說與靈魂無異。在洛采和萊布尼茨看來，肉體是單子或精神力構成的體系，靈魂居於大腦之中，並且只在大腦中與身體發生關係。只要肉體是有生命的，靈魂就控制著肉體；肉體解體之後心靈變成了什麼，這是一個無法解答的問題，但是洛采作為信仰加以堅守的是：每個存在者都要在某一時刻適得其所—若非在這次生命之中，就是在肉體死亡之後的生命之中。
泛神論
我們看到機械主義理論如何在洛采的思想中被轉變成彼此具有相互關係的精神實在體系。這樣一種多元的世界是不可想像的，除非有一個起到統一作用的包羅萬物的實體，一切現象皆是此實體的形式或表現。即便是機械主義的世界觀也必然需要這樣一種無限存在者的概念，因為機械主義世界觀確實假定了最小原子的運動與世界上其他所有原子的運動之間存在著和諧的相互關係；的確，自然機械論是絕對意志的表現，是絕對以有限的外在形式展現自身的方式。如果不將自然的複雜進程看作是同一個包羅萬象的實體的不同狀態，我們就無法理解一項簡單的相互作用，甚至無法理解物理或心理領域中的因果效應，即一物體對於另一物體發生影響的可能性。因此，洛采的哲學就發展成為一種唯心主義泛神論，把萊布尼茨和斯賓諾莎的元素融合在了一起。人類心靈被迫依照其所知之最高實在來解釋實體—人類自身的人格；並且我們不得不將這種神聖的人格視為絕對善的存在者，即仁愛的上帝。
第四節 費希納
費希納（1801年~1887年）是萊比錫大學的物理教授，也是心理物理學的創始人之一，這種科學研究物理刺激與相應感知之間的關係，費希納是此運動的代表人物。
他的著有：《死後的生命》，1836年；《至善》，1846年；《南娜，或論植物之精神生活》，1848年；《查拉斯圖特拉古經》，1851年；《靈魂問題》，1861年；《心理物理學原理》，1860年；《美學入門》，1876年。
費希納通過類比進行推理，他從存在於人類自身中的精神過程及其在身體中的表現開始，推論到物理生命的存在，按照清晰度遞減，從動物、植物直到最後的無機物，而原子則是力的中心。他以一種泛心靈論的精神堅持認為整個宇宙都是心靈構成的。存在著高於人類的精神生命；地球和其他星球均有靈魂，這些靈魂與所有的心靈存在者一道，被更高的靈魂，即世界靈魂或上帝的靈魂所包括。上帝同宇宙的關係，就如同靈魂與人體的關係；自然是上帝的身體，是世界靈魂的客觀表現，它高於自然，就像人類的靈魂高於人類的身體一樣。
本世紀（按：20世紀）初，在德國和美國有一本廣為傳誦的著作，即保爾森（1846年~1908年）的《哲學導論》，它提供了一種與洛采和費希納頗為相似的唯心主義世界觀。[1]
第五節 馮特
馮特（1832年~1920年）的作品顯示，他受到了斯賓諾莎教誨的影響，同時還有德國唯心主義、赫爾巴特、費希納、洛采和現代進化論。他起初在海德爾堡任生理學教授（1864年~1873年），1873年在蘇黎世大學任哲學教授，並於1875年被邀至萊比錫大學。他是現代實驗心理學的鼻祖。
他的著作有：《生理學教程》，1864年；《人類和動物心理學講演》，1863年（Creighton和Titchener翻譯），第5版，1911年；《生理心理學》，1874年，第6版，1908年~1911年；《心理學導論》，Pinter譯，1912年；《邏輯學》，共三卷，1880年~1883年；《倫理學》，Titchener，Washburn，和Gulliver翻譯，共三卷，1897年~1901年；《哲學體系》，1889年；《哲學導論》，1901年。
馮特將哲學定義為通用科學，其功能是將獲自各門具體科學中的普遍真理結合在一起，形成一個一貫的體系。意識事實是我們所有知識的基礎；所謂的外在經驗，即對外部世界的知覺，是內在經驗的一個階段；一切經驗都是精神性的。但是，我們並不能以主觀唯心主義的方式對它進行解釋，認為世界僅僅是意識的映像；因此，馮特的立場就屬於批判的實在論。時間與空間、因果與實體之類觀念都源自於心靈，若是沒有客觀世界的配合，它們永遠不會在人心中出現。沒有外在原因和觀念形式，自然知識也是不可能的。如果我們把外部經驗作為世界觀的基礎，我們就被迫走向原子論唯物主義；如果我們將自身局限於精神生活之事實，我們的結局將是唯心主義。然而，我們不能把外部世界解釋成全然沒有內在生命的外部世界：宇宙機制是一個外殼，外殼之後尚且隱藏著一種精神創造，一個在努力、在感知的實在，與我們在自身中體驗到的那種實在類似。精神因素獲得了優勢地位，因為，與知識理論的結果相一致，內在經驗必須作為原始材料。心理學證明，精神生活從本質上說就是活動、意志—馮特的心理學是唯意志論；意志在凝神、統覺、聯想中展現自身，也在情感和決斷中展現自身，並由此構成了心靈的中心要素。
心靈不應該被看作實體—實體是具有唯物主義性質的概念—而是純粹的精神活動，即actus purus。實在必須作為努力著、意願著的存在者來理解，它以物質的形式展現自身：實在由獨立的存在者構成，這些存在者受到內在目的的決定，因此，馮特的哲學具有目的論和形而上學的雙重性質。在倫理原因的引領下，我們將這些個體意志囊括在了一個包羅萬物的絕對意志之中，對於絕對意志的本質，我們無法進一步界定。世界就是精神的演化，是相互關聯的、有目的的形式的推進發展。
第六節 價值哲學
有些新康德學派的哲學體系將價值視為終極的本體論範疇；他們依據至善來解釋實在：世界從根本上說必須是倫理、美學和邏輯意識作為理想要求的那種東西。在康德看來，宇宙從本質上說就是道德意識所暗示的事物—其應當所是的宇宙：本體世界必須是一個精神領域、目的王國，是一個自由、理性的共同體，在那裡，每個人都渴望這種聯盟。費希特的世界觀與此類似，洛采也是如此，都被善的概念所指引：我們無法構想不以善為基礎的世界。很多人認為，將善的概念引入形而上學會剝奪形而上學的科學品格。他們認為，哲學是理論理智的工作；其任務就是為實在提供一種擺脫人類道德、美學或宗教本性之要求的解釋。看待我們的宇宙，不應該依據我們的欲求，也不應該按照其所當是，而應該按照其所是。與這種科學和理性主義的觀點相對立，價值哲學家指出，渴望理性和真理的慾望、對於統一體和一致性的需要，本身就是在追求事物之所當是；同樣，在這裡我們也受到了理想的驅動：將實在構想為一種混亂，會冒犯我們對於秩序與和諧的熱愛，冒犯我們的完美理想，或者對美的渴望。因此，他們爭辯說，邏輯衝動並不具有高出我們本性的其他需求的優先權，任何一種哲學體系，如果不能公正地對待所有這些需求，就不可能是充分的體系。
第七節 文德爾班
文德爾班（1848年~1915年；《序曲》，第3版，1907年；《歷史和自然科學》，第3版，1904年；《自由意志》，第2版，1905年；《求真意志》，1909年）受到了康德和費希特的影響，他完成了一套以價值為中心的哲學體系。在他看來，哲學是普遍價值的科學，研究的是絕對價值判斷的原則—邏輯判斷、倫理判斷和審美判斷；但是，所有其他科學的判斷都包含有理論判斷。這兩個命題之間存在著根本差異：「此物是白的」與「此物是善的」。在前一命題中，我們斷言了一種性質，這種性質歸屬於呈現出來的客體之內容；在後一命題中，我們斷言了一種關係，這種關係指向了一個設定目的的意識。邏輯公理、道德法則和美學定律的有效性無法被證明；因為它們的真理性依托於一個目的，而這一目的必須作為我們思維、情感或意志的理想被先行設定。因此，如果你追求真理，你就必須承認思維原則的有效性；如果你相信存在著是與非的絕對標準，你就必須承認某些道德規範的有效性；如果美並不僅僅是主觀的滿足，你就必須承認普遍的審美準則。所有這些公理都是準則，其有效性建立在這一前提之上，即思想以真為目的、意志以善為目的、情感以美為目的—均以一種可以普遍接受的形式。對於普遍目的的信仰是批判方法的前提；沒有這種信仰，批判哲學就毫無意義。
如此一來，邏輯規律就是求真意志的工具。然而，並不能在實用主義的意義上將之理解為：有用性即真理；真理不是從意志中派生出來的，而是來自於事物本身，因此不是任意獨斷的事情。文德爾班區分了自然科學與歷史科學或者歷史事件：自然科學處理的是恆常的、抽像的、普遍的事物，研究的是規律，因此是「普遍立法性的」；歷史科學研究的是個別的、具體的、獨特的、新異的事物，因此是「具體描述性的」。
同樣的觀點也出現在李凱爾特（H.Rickert，《自然科學概念構成的界限》，第2版，1913年；《文化科學和自然科學》，第2版，1910年）和敏斯特伯格（H.Munsterberg，《心理學與生活》，1899年；《永恆的生命》，1905年；《科學與唯心主義》，1906年；《永恆的價值》，1909年）的作品中。狄爾泰（《精神科學導論》，1883年）強調「精神」科學區別於「自然」科學的獨特性。我們必須研究精神科學的關係、方法與前提；通過反思精神在心理學和歷史中的表現，我們從中獲得了關於實在、價值、標準和目的的知識。然而，作為關於實在、價值和目的的形而上學卻是不可能的。精神科學建立在具有分析性和描述性的目的論心理學之上，它包括普通心理學、比較心理學和社會–歷史心理學。
第八節 奧鏗
奧鏗（1846年~1926年）完成了一套竭力合理對待人文價值和邏輯理智的形而上學體系，並成功地在很多國家和學術圈子之外激起了對於倫理唯心主義的興趣。
他的著作有：《當代思潮》，1909年（Booth譯為《現代思想主潮》），此書首版出於1878年，《當代基本觀念之歷史與批判》；《偉大思想家之人生觀》，1890年，Hough和Gibson譯為《人生問題》；《向著精神生活內涵的奮鬥》，1896年；《生命的價值與意義》，1907年，Boyce Gibson譯為《生命的價值與意義》；《一個新的人生觀的原則》，1907年，Widgery譯為《生活的基礎與理想》；《精神生活哲學導論》，1908年，Pogson譯為《精神的生活》；《倫理和現代思想》，1913年。關於奧鏗的研究著作，參見Boyce Gibson的《奧鏗的人生哲學》；Booth的《奧鏗：他的哲學和影響》；A.J.Jones的《奧鏗：人生哲學》。
在奧鏗看來，自然主義和理智主義都不能給實在以充分的解釋；前者以默許的方式預設了精神世界為其前提，而這個精神世界是自然主義的原則所否定的；後者永遠無法使經驗與邏輯思想達成一致。精神渴望無限，並在人類和歷史中展現自身，這表明存在著宇宙的精神進程，即彼岸的一個可理解的獨立世界，它是所有個體之精神生命的來源。人類在自身中經驗到自由和自我主動的精神：這是一種自明的事實或行為，但我們無法通過演繹加以證明，而只能在當下得以理解。就人類之本質而言，他超越歷史；他不完美，但追求完美，唯有此時，人類才是歷史性的存在。精神生活要麼是物質自然的附帶現象，要麼就是獨立自存的總體和大全，即一切存在者的源頭。如果人類在自然界中只是一種偶然，他就是沒有意義的；人類之中存在的一切至高至善的事物，就不過是一場虛幻，而宇宙也將是非理性的宇宙。宗教為之奮鬥的，不是人類的幸福，而是在人文的基礎之上保存本真的精神生活。人類所處的現實境遇與人類擁有的精神天賦之間存在著鮮明的比照，這就激發出了他的深層信念：人自身之中活動著一種更高級的力量。人類渴望愛和真理，渴望過本真的生活而不僅僅是隨著現象之潮流漂浮，對於這些渴望，我們永遠無法將之從內心根除。若非那種無限的力量在人類之中活動，那麼，人類無止息的奮鬥以及對於自主活動、當下領悟和無限性的衝動追求就無法得到理解。如果不存在超驗的世界，精神生活就會破裂成碎片，從而喪失了內在的真實性。唯心主義泛神論起源於人類對於一個更高世界的渴望。
宇宙生命構成了一切存在物的基礎—包括人類的歷史、人類的意識和自然界本身。宇宙進程從無機物向有機物演進，從自然向心靈演進，也從自然的心靈–生命向精神生命演進；在這個向著獨立和自我實現的演進過程中，世界開始變得自覺。然而，人類之人格並沒有淹沒在宇宙精神之中；的確，只有處於宇宙精神之內並分享宇宙精神，個性才可能得以發展。
[1] 參見Thilly，《保爾森的倫理著作》，《國際倫理學期刊》，第十九卷，第二期。