尼采生於1844年，他是一位新教牧師的兒子。尼采在萊比錫大學和波恩大學學習，並於1869年被任命為瑞士巴塞爾大學的文獻學教授。他成了一位瑞士公民，但在1870年的普法戰爭中，他離開大學，在普魯士軍隊中擔任了一名醫療勤務兵。在此短暫的兵役之後，他返回了巴塞爾，健康狀況糟糕透頂。他開設的課程有《柏拉圖之前的哲學家》《柏拉圖對話研究導論》和《希臘文學史》。瓦格納當時生活在巴塞爾附近，他成為了尼采的好朋友；但是，當這位作曲家回到拜羅伊特之後，尼采對他的批評漸漸增多。「大師」—瓦格納喜歡的稱呼—似乎成了尼采精神獨立道路上的障礙；此外，瓦格納成了德國沙文主義和種族主義的象徵，這兩者都是尼采所深惡痛絕的。瓦格納的《帕西法爾》被尼采認為是對基督教的極其偽善的順從，幾乎同時，受到伏爾泰的一句格言的啟示，他完成了《人性的，太人性的》一書，標誌著他同瓦格納的決裂。1879年，尼采從大學教席辭職，理由是健康不佳，此後的十年間，他極其孤獨地生活在意大利北部和瑞士等地。他的著作大都沒有引起公眾的注意，直到1888年，布蘭德斯（Brandes）開始在哥本哈根開設尼采講座。此後，尼采的名聲就像野火一般傳播。但他自己並不知曉，因為在1889年，他的精神徹底崩潰，直到1900年去世，一直處於精神病狀態。
尼采的著作有：《悲劇的誕生》，1872年；《不合時宜的沉思》，共四篇，1873年~1876年；《人性的，太人性的》，共三篇，1878年~1880年；《朝霞》，1881年；《快樂的科學》，1882年，1887年；《查拉斯圖特拉如是說》，共四篇，1883年~1892年；《超善惡》，1886年；《論道德的譜系》，1887年；《瓦格納事件》，1888年；《偶像的黃昏》，1889年；還有尼采的遺囑執行人出版的著作：《敵基督》《尼采反對瓦格納》和《瞧！這個人》。尼采1884年~1888年間的筆記作為《權力意志》於死後出版，但編排並非出自尼采本人。尼采的德文作品集有好幾個版本，最重要的是大八開本版（Grossoktavausgabe），共二十卷，還有最近的全集版（Musarionausgabe），共二十三卷，1920年~1929年，上述兩版本都包含有索引卷。尼采的大部分書信都可以在《書信總集》中找到，共有五卷，分為6冊，1900年；但他與瓦格納、奧夫貝克（Overbeck）和史特林堡（Strindberg）的通信的出版則更遲一些。《歷史考訂版》的尼采著作和書信集按照時間順序編排，於1933年開始，尚未編到尼采的第一部作品。尼采全部作品的翻譯收入《全集》，Levy編輯，1909年。《尼采的哲學》中收有5部尼采作品的譯文（現代圖書館）。
研究著作有：C.Andler的《尼采：其人其思》，六卷，1920年~1931年；A.Baumler的《哲學家和政治家尼采》，1931年；E.Bertram的《尼采：向著神話的嘗試》，1918年；C.Brinton的《尼采》，1941年；E.Forster-Nietzsche的《尼采生平》共兩卷，分為3冊，1895年~1904年；雅斯貝爾斯的《尼采》，1936年；L.Klages的《尼采的心理學貢獻》，1926年；A.H.J.Knight的《尼采生平及其著作之各個方面》，1933年；K.Lowith的《尼采關於同者永恆輪迴的哲學》，1935年；G.A.Morgan的《尼采的意圖》，1941年；H.A.Reyburn的《尼采：一個人性哲人的故事》，1948年；G.Simmel的《叔本華和尼采》，1907年；H.Vaihinger的《作為哲學家的尼采》，1902年。尼采文學多達千卷。對尼采的深層闡釋在考夫曼的作品中發展得更為詳盡，《尼采：哲學家、心理學家、敵基督者》，普林斯頓大學出版社，1950年。
第一節 尼采的前輩
青年時期的尼采極其崇拜叔本華，並且在其影響下在發現了古希臘人中「悲劇的誕生」的線索，這條線索在於「酒神」和「日神」的區別—這兩個概念分別反映了作為意志的世界和作為表象的世界的思想。酒神與音樂相關，更為普遍地指向人性中的激情方面，這種激情在酒神節日中找到了發洩口；而日神與視覺藝術相關，更為普遍地指向人類的規訓和賦型（form-giving）原則。悲劇從酒神合唱發展而來，它的產生是兩條原則融合的結果。然而，《悲劇的誕生》的中心論點卻是直接指向叔本華的：古希臘人對於人生之苦難的敏感性並不亞於叔本華，但他們沒有像叔本華那樣以一種佛教徒式的否定來回應意志；相反，他們從藝術中獲得慰藉，在他們的悲劇中，古希臘人為生命歡慶，因為「從根本上說，雖然（生命的）表象千變萬化，但它卻不可摧毀、強大而且歡愉」。後來，尼采進一步發揮這一主題，認為巨大的力量在於其承受巨大苦難和創造性地應對巨大挑戰的能力，並將看似有害的事物轉變成自己的優勢；他稱這種能力為「酒神精神」。在他的後期作品中，這一術語的意義發生了變化，先前是酒神和日神，而今則由「酒神精神」指代二者的綜合體。
尼采同時深受達爾文的影響；但是，他沒有像他的很多同代人那樣持有樂觀主義，並在進化理論中找到無限進步的許諾。相反，尼采對於達爾文否定人獸之間的肉體差異這一事實中所暗含的潛在危險感到震驚：這種學說可能會摧毀西方傳統中人類的獨有尊嚴，尼采擔心人們因而完全喪失彼此間的尊重，並且會有極為糟糕的歷史結果。因此，尼采為自己設定了一項任務，即創造「一幅新的人類圖畫」，挽回人類自身的尊嚴感。進而，他追問自然主義的道德是否可能，也就是說，在超自然的裁斷之外是否有人類價值的可能。因為他感覺到，我們這個科學主宰心靈的時代丟失了對於神聖啟示的現實信仰，並處於一種徹底的「虛無主義」的危險之中。
第二節 權力意志
對於這些問題，由於無法給出讓自己滿意的解答，尼采改變了追問的方向，並撰寫了一系列因其心理學洞察力而聞名的格言式著作，其中很多作品都—引用弗洛伊德的話說—「以一種讓人吃驚的方式與心理分析的艱辛成果相符合」。最終，這種不系統的思考達到了頂點，歸納結論為：人類的行為可以歸約為單一的基本衝動—權力意志。只有在非常特殊的貧乏環境中，生命才會被高度重視，彷彿它就是終極目的；但人們不應該像達爾文那樣，「錯把馬爾薩斯當作自然」。人類所渴望的不僅僅是對存在狀態的保持，而是對存在的加強，也就是獲得更大的權力。在競爭中取勝（這是古希臘文化和教育中的突出因素）、打動他人的能力、藝術創造力和哲學家對宇宙的理智征服都是這種權力的例證，禁慾者的自我征服和殉道者的所理解的不朽，也都是如此。這種觀點與對快樂原則的明確拒絕相一致。人們最終欲求的不是快樂—如果這一詞語意味著沒有痛苦的話。為了獲得更大的權力，人們自願地犧牲快樂並招致痛苦；在創造性活動中得以表現的權力提供了終極的幸福，這是所有人都渴望的，儘管它包含有巨大的痛苦和不適。幸福—從終極欲求狀態的意義上講—並不是對於沒有痛苦的快樂時刻的主宰，而是對權力的佔有和創造性的應用。追求這樣的幸福需要一種高度的自律，因為只要我們依然為動物性慾望所支配，我們就無法擁有偉大的權力。通過昇華自身的衝動並創造性地運用它們，人們就可以將自身超脫於禽獸之上，並獲得人類所獨有的尊嚴，在先前的哲學家看來，這種尊嚴是人們與生俱來的權利。那些達到這種狀態的人就是「超人」，並且尼采認為，這樣的超人確實在過去的歷史中偶或出現過—歌德或許就是最近的例子。超人的優越性並非出於種族的作用，在各種大不相同的文化中，都可以找到這樣的人物。
第三節 永恆輪迴
與超人的概念相關聯，尼采又發展出了永恆輪迴學說。他首先在畢達哥拉斯主義者那裡遇到這個概念，而後總結說，這是純粹科學推理的邏輯結論。假定宇宙已經存在過無限漫長的時間，而宇宙的組成部分卻是有限數量的原子或者「力量子」以及有限的能量，那麼很自然，只可能存在著有限數量的不同組合方式；因此，同樣的事件組合就不可避免地會發生永恆輪迴。這種思想剝奪了歷史的全部目標或目的，但對超人來說卻並非可怖之事。超人毫無保留地、充滿歡愉地肯定自己的創造性存在，肯定生命的每時每刻，這反而使得他歡迎永恆輪迴。只有那些生命缺乏目標的人和那些根本就不滿足的人，才會需要一種對於宇宙目的的信仰，這種信仰可以使他們得到救贖，天堂給他們帶來滿足，而地獄卻是為了那些他們暗自嫉妒和憎恨的人。
第四節 對基督教的攻擊
此處講述尼采對基督教聲名狼藉的攻擊的背景。基督教的溫順、寬容、忍耐和慈愛只不過是經過偽裝的怨恨，這種怨恨是無能的，它不敢有所為，所以只能溫順、寬容，除了表現慈愛，它不敢呈現別的模樣，儘管它在夢想著天堂和地獄。這種態度與羅馬帝國的奴隸有很特別的關係，他們很早就接受了基督教，因此尼采就說到了道德領域中的「奴隸革命」和「奴隸道德」。他將「奴隸道德」與其他文明中的「主人道德」進行了對比，但他自己的倫理學卻與這兩種道德有明顯的差別。它與「主人道德」不同，因為尼采強烈地譴責了任何無視弱勢人群的行為，比如，摩奴法典中對於被放逐者的處理。另一方面，尼采對於基督教道德的批判主要是圍繞著與之相關的心態問題展開的，也就是怨恨。尼采所說的怨恨是對於那些勝過自己的人們的一種隱秘的仇恨和嫉妒，以及那種對復仇的捨棄，這種捨棄與如下信仰密不可分：「報復在我；我得報應，主說。」（《羅馬書》12章19節）因此，尼采「對一切價值的重估」並沒有一個新的價值列表，而只是對他所認為的基督教倫理進行了內在的批判，他竭力要證明，通常那些被視為當然的基督教道德，在用他們自己公認的標準去評判的時候，卻是不道德的。
一些形式的同情心和鄰人之愛也由於其他的原因而受到譴責。要完善自我，就需要對自己狠，人們沒有這麼做，反而是「逃向」了鄰人，「並樂意於將此變成一種美德」。尼采之所以反對同情，完全在於它是建立在這樣一種假設之上的，即痛苦必然是罪惡。如果人們最渴望的是「權力」，那麼一定程度的痛苦就是不可或缺的，它既是自我控制的手段，也是創造性生命的元素。不應該通過憐憫來表達對於同胞的愛，而應該是幫助他們獲得更為豐富的存在狀態，為了達到這個目的，有時候要對他們狠一些，並在競爭性的努力中與之對抗。因此，我們應該彼此成為對方的導師和鞭策。只要道德的目的植根於—人類因其本性而受制於慾望—這樣一種狀態之中，尼采的倫理學就可能被視為自然主義。
第五節 理性的功用
尼采並非尋常意義上的非理性主義者。可以斷定，理性是權力意志的工具，但它是獨一無二的工具，沒有了它，人類就無法取得終極的權力或幸福。只有理性能夠使我們的衝動得以整合和昇華，沒有了它，人類從本質上說就依然是禽獸。因此，尼采就在理性的名義下批判基督教信仰；他認為理性的貶值和對於消滅激情的鼓吹是相互依賴的，在有些基督教作家中就是這樣。那些缺乏理性力量的人無法駕馭自己的衝動並創造性地加以應用；他們要麼向衝動屈服，要麼就竭力消滅它們。
第六節 形而上學和認識論
尼采的形而上學和認識論大都是通過他死後出版的筆記作品勾勒出來的，因此就不如之前描述的那些觀點那樣連貫、明晰。宇宙被認為是由有限數量的「力量子」構成的，與萊布尼茨的單子類似。每個單子的本質都與其他單子的關係密不可分，因此，尼采堅持了內在關係說。每個單子都在追求權力的加增，這一點絲毫不遜色於人類；但並不存在終極的進步，只有永恆的輪迴。此外，每個單子都從自己的觀點出發來解釋其他的單子，這就暗含有視角主義的成分。但是哲學家已經錯誤地將範疇和公式作為真理和實在的標準；他們天真地將人類看待事物的方式—一種人類中心主義的癖好—作為萬物的尺度，即「真實」與「虛幻」的標準。如此一來，世界就被割裂成了真實的世界與虛幻的世界，生成、變化、多元和對立的世界喪失了名譽並遭到了誹謗。真實的世界被人們稱為表象和假象的世界，是虛假的；而虛假的世界，那個虛構的、超感官的永恆世界卻被吹捧成是真實的。然而，「起作用」的東西，甚至於對於生存來說必需的東西，未必一定是「真實」的事物。有甚於生存，我們覬覦「權力」；被如此認定的狀態與自我欺騙是無法調和的。因此，雖然人類的求真意志確實可能會妨礙其生存，但尼采依然接受了求真意志的優先權。
第七節 尼采的影響
尼采的影響是巨大的，但通常都是有害的。他的風格，要麼是格言式的—《查拉斯圖特拉如是說》尤為突出—要麼就是高度象徵性的，對於誇張和修辭對仗的熱衷更使得他極易為人們誤解，儘管這並非他的初衷；在他死後，他妹妹出版其筆記的方式—尤其是那些包含在《權力意志》標題之下的那些筆記—從學術的觀點來看，不僅令人生厭，而且極其誤導視聽。結果，尼采的批評者和崇拜者，包括納粹在內，都忽視了他對於昇華的重要堅守，而是把他對基督教的攻擊和權力意志概念解釋為野蠻獸性和恣意妄為。與尼采的名字時常聯繫在一起的就是這樣一種「影響」，在英語世界中尤其如此；但他的思想對於現代一些最著名的作家、神學家、心理學家和哲學家的影響，同樣毫不遜色。的確，很多當代德國哲學家都感受到了尼采的影響：齊美爾的文化哲學，費英格的實用主義，斯賓格勒的歷史哲學，捨勒的現象學，還有雅斯貝爾斯和海德格爾的存在哲學，此處僅是聊舉數例而已。性情和興趣大相逕庭的人都從尼采的作品中得到了啟示，尼采的哲學在19世紀90年代開始變得「時髦」，可以毫不誇張地說，此後它將永遠「時髦」下去。