第六十四章 約翰·弗裡德裡希·赫爾巴特
第一節 反對黑格爾主義
黑格爾哲學在一定範圍內激起了巨大的反抗，並導致了反對運動，其最極端的做法是把一切形而上學都視為徒勞的事業加以拒斥。新德國哲學的各個方面都受到了攻擊：唯心主義、泛神論、理性主義和先驗方法。有些思想家堅持要使用更精確的科學方法，並且，通過運用這些科學方法，他們實現了一種與新德國哲學不同的結果：實在論和多元論，這二者代表著對唯心主義的科學反抗。還有一些思想家則拒絕承認世界是理性的，他們指出了現實中存在的非理性因素，並認為哲學必須把它們考慮在內。於是唯意志論、神秘主義、信仰哲學和直覺主義都放棄了理性，而從心靈功能的路子入手來解答世界之謎。思辨哲學最大的兩位對手就是赫爾巴特和叔本華。儘管此二人的哲學立場大相逕庭，但他們都把自己看成是康德真正的繼承人。此外，兩人都對自然科學感興趣，並在經驗事實中為他們的思想尋找根據。最後，兩人都構建了形而上學體系：赫爾巴特為我們展現了一種多元實在論，可以上溯到萊布尼茨；叔本華的唯心主義類似謝林的自然哲學，而其唯意志論則讓我們回想起費希特的哲學和謝林後期的觀點。
赫爾巴特有如下作品：《哲學導論》，1813年；《作為科學的心理學》，1824年~1825年；《普通形而上學》，1828年~1829年；《普通教育學》1806年；《普通實踐哲學》，1808年；另有Hartenstein編輯的赫爾巴特全集，共十三卷，第2版，1883年~1893年；Kehrbach編輯的全集，共十九卷，1887年~1912年。
第二節 實在論哲學思想
赫爾巴特是一位具有獨立批判精神的思想家，他反對在康德之後形成於德國的全部唯心主義哲學。他1794年去耶拿之前就已經研讀過康德和康德之前的那些理性主義者的著作。在耶拿，他聽過費希特講課，而後就做了特別講師和教授（1802年~1809年）。他認為新德國哲學背離了格尼斯堡的偉大批判哲學家所擬定的原則，1809年，他接任了這位批判哲學家的教席，並曾聲稱自己是1828年的康德主義者。他攻擊新德國哲學的方法和結論，在幾乎所有的重要論點上，都得出了與佔據統治地位的學派正相對立的結論。在他看來，我們不能從一條原則中推演出實在：這樣一條原則是在哲學的終點出現的，不應該是哲學的起點。我們也不能把存在歸約到單一基礎之上；單子論和泛神論在哲學上都是站不住腳的。的確，人們無法瞭解自在之物的終極本質：黑格爾意義上的形而上學是一場迷夢。然而，自在之物確實存在，並且是多、而非一；世界也並非只是我們的觀念。赫爾巴特反對理性主義的方法，反對先驗論、單子論、泛神論、主觀唯心主義和自由意志說，並用經驗論、多元論、實在論和決定論來取代那些學說。
他告訴我們，在經驗之外，絕無知識進步之希望。哲學的任務就是從經驗和科學的普通概念開始，從種族無意識地發展形成的思想開始，但我們一定要在形式邏輯的幫助下審查這些觀念，因為形式邏輯的職能就是澄清這些思想觀念的意義，並在出現矛盾的地方指出矛盾所在。因此，哲學基本上就是對概念的詳盡闡釋：分析概念、比較概念，並試圖調和概念。邏輯在看似至為簡單、清晰、明瞭的概念中發現困難、偏差和矛盾，諸如事物、變化、生成、物質和自我意識之類的概念，皆為矛盾之淵藪。比如，就通常的看法而言，事物就是屬性的復合：金子是沉重的，也是可以熔化的；一個事物就是很多事物，單一體就是復合體。赫爾巴特認為，任何矛盾的事物都不可能是實在的—因此就恢復了古老的邏輯矛盾律在哲學中曾經具有的榮耀地位。實在必須被當作一個絕對自相一致的體系看待，在這種意義上，赫爾巴特又是一個嚴格的理性主義者：真正的知識是一個自相一致的概念體系，因此，如果經驗向我們提供了一個自相矛盾的世界觀，我們就要拒絕接受。我們的知識和經驗中存在的這些矛盾為形而上學設定了任務；這些矛盾必須被移除、被調和；我們必須修正日常的和科學的概念，以便它們能夠組合到一起，形成關於實在的一致圖景，從而使我們的經驗世界變得可以理解。
第三節 形而上學
赫爾巴特沿著實在論的路線發展自己的形而上學。他接受了康德的教導，認為經驗僅僅揭示了現象，但同時堅持這樣的觀點，即任何一個表象都是關於某一事物的表象；表象概念本身已經暗含了對超出表象的實在的指稱。在這裡，赫爾巴特再一次暴露了他的理性主義，也就是從邏輯上推論：任何觀念都預設了自在之物作為了它們的基礎。我們總不至於按照唯心主義的理論把感覺解釋為心靈自身的產物；雖然感覺是主觀的，但它們卻暗示了感覺之外的事物，一個關於自在之物的世界。問題在於：這個世界、這個真正的實在是如何被構成的？
展現在我們面前的世界是一個充滿矛盾的表象世界，它有著許多屬性和變化。比如，我們說，一個事物具有很多屬性，事物會改變自身的屬性。但是，一個事物怎麼會是多個事物呢？同一事物怎麼可能會既堅又白、既甜又香呢？它怎麼能夠此時為一物，彼時又為另一物呢？這是不可能的，因為它是自相矛盾的。一切事物皆是其所是，是與自身絕對等同的一：給予事物多項屬性，或者將變化歸屬於它，毫無疑問會導致矛盾。每一個感覺都指向一個單獨的實在或存在。事物是單純的、不變的、恆常的實體：它是絕對的、不可分割的，且不在時空中延展。不可以視之為連續體，否則它就不再是單純和絕對的。從這種意義上看，同一性原則是赫爾巴特用來支撐其實在論的基本法則。
然而，如果事物是單純的、不變的，我們又如何解釋多樣性和變化的幻象呢？為什麼我們經驗到的事物會表現出多種屬性和變化呢？形而上學若要解釋這種現象，就只有假設存在著很多單純的、不變的實體，赫爾巴特稱之為「實在」。每一個貌似單純的特定事物，事實上都並不單純，而是擁有很多屬性，因此就是許多單純事物或實在—按照不同程度的恆常性結合在一起而形成—的復合體或集合體。我們必須假定存在很多的實在，因為所謂的「事物」具有很多屬性；當某些實在彼此相互結合併形成一定的關係時，就會出現相應的某種現象。變化被解釋為實在的來去運動；說某一事物的屬性變化了，僅是指構成這一事物的實在之間的關係發生了改變；原先構成事物的實在本身是不變的，並且其中每一種實在都一如既往地是其所是；變化的僅只是關係，實在被添加到了復合體中，或是被從復合體中移除了。正是由於這個原因，我們把現象稱為事物的「偶然性的觀點」。同一條線既可以作半徑，又可以作切線；同理，一個實在也可以同其他的實在處於不同的關係中，且無須改變自身的本質。無論我們看到的實在之間的共同關係是什麼，都不會影響實在的本質：我們所採取的僅只是「偶然性的觀點」。
實在的世界是絕對的，其中沒有變化、沒有增長，也沒有表象，一切事物都是其所是。但我們又會把此事物與彼事物、此實在與彼實在聯繫起來；因此，表象存在於我們自身，多元和變化的矛盾是我們自身之中的現象；所有的屬性都是次要屬性。這種觀點把所有的差異和變化統統歸因於人自身；而實在的世界卻是絕對靜止的世界，其中不會發生任何事件；一切事件都是意識中的現象。
然而，實在本身似乎也有變化。對此，赫爾巴特作出了如下解釋。每一個實在都竭力保持它的同一性，並抵抗其他實在的侵擾。因此，同一實在於保持自身並抵禦侵擾的過程中，會有不同的行為。實在之中並無真正的變化；它只是在維護其本質、確認其性質，並抵禦所有的侵擾；但它保護自身的方式卻要由威脅它的那些侵擾的程度和性質來決定。即便實在單獨處於沒有對立的環境之中，它也要維護自身的性質。實在總是在同一層面維持自身；它所呈現的面貌是恆定的、不變的，但在面對不同程度和不同性質的對立時，它就會展現不同程度的努力以保持自身的穩定。然而，在實在互不干擾的論題下，這一切又如何可能？它們看起來確實在彼此之間產生了影響；其他實在的在場，並沒有改變任何實在的性質或地位，而只是激發了不同程度的自我保存活動。時間、空間、運動和物質，都被以同樣的方式加以闡釋：它們都不是實在，而只是實在的客觀表象。
第四節 心理學
赫爾巴特的心理學是其形而上學的一個部分，屬於理性主義心理學。經驗主義心理學不能作為哲學的基礎；心理學預設了形而上學作為其前提；的確，沒有了形而上學心理學，批判理性的問題就無法得到解答，甚至無法進行徹底的討論。心理學以數學、形而上學和經驗為基礎。心靈就是一個單純的、絕對的、非時空性的實在，是科學迫使我們預設的第一個實體；因此，心靈就不應該像心理學家說的那樣，有多種不同的官能或能量。赫爾巴特對官能心理學的批評起因於他的形而上學預設。既然心靈是一個單純的實體，除了自我保存之外，它就不應該有任何其他的活動。心靈與肉體相關；肉體是實在的集合體；靈魂就坐落在大腦之中。所有的靈魂本質上都是相同的；靈魂的不同以及靈魂發展中的差異，需歸因於外在條件，比如，身體結構。靈魂原本沒有任何能量或機能，也沒有觀念、情感或衝動；它對於自身是無知的，沒有形式、直覺或範疇，也沒有意志或行為的先驗法則。當靈魂抵禦另外一個實在並確認自身的時候，感覺就從心靈中升起；感覺是靈魂自我保存功能的表現。在發展到高級階段的時候，靈魂的全部內容都來自於感覺之間的聯合和再生產。心理學是心靈力學和靜力學。赫爾巴特的目的是要創立一種與物理力學並駕齊驅的心理學科學。舊物理學用力解釋一切，而新物理學則把一切都歸約為運動；舊心理學用能量和官能解釋一切，而新心理學則一定要用觀念的運動來解釋一切：感覺和觀念比較持久，但其他的心理狀態也在力爭取得主導地位，因此心靈中就存在著作用和反作用的活動。赫爾巴特試圖用數學的方法來闡明構成心靈的感覺和觀念之間的關係。因此，心理生活就被解釋成了觀念的交錯、融合和對立；情感、奮爭或衝動是觀念的變形。意識並不能窮盡心理生活；在意識閾限之下的無意識領域，還存在著活動進程。心靈中的一切都遵循固定的法則，心理進程可以還原成數學公式。因此，自由意志是不存在的。
心理生活的永恆基礎是心靈實體，而不是所謂的自我同一的自我、作為認知者的自我，或者具有自我意識的人格。的確，具有自我意識的主體這樣一個概念本身就是矛盾的。主體如何同時又是客體，自我如何意識到自身，或者再現自身？說認知者就是被認知的事物，或者說主體即客體，是自相矛盾的。此外，我們永遠無法認知作為主體的自我，因為當我們想要把捉它時，它總是旋踵而去，只給我們留下了一個客體，即作為賓格的我。眼睛不能看見自己；自我也只能看到自身的圖像；並且被看到、被注視的自我已經不再是進行注視和認知的自我：自我始終會逃離我們的把握。具有自我意識的自我不是原則，而是產物；它不是心理生活自發的根基或中心，而是心靈機制所產生的結果。自我意識確實是可能的，但它的出現要晚於對客體的意識，並且是通過自我觀念實現的。費希特的純粹自我是一種抽像；我們所知道的唯一的自我意識，是經驗性質的自我意識，並且始終是對於客體的意識。
對機能理論的反駁、將表象作為心靈唯一基礎功能的理論、關於無意識的學說、統覺論、聯想論、決定論、相互作用理論，還有他視自我為產物而非原則的觀點，都是赫爾巴特心理學的重要論點。時空和範疇不再是心靈的先驗形式，而是心靈機制的產物，是心理要素相互作用的結果。
第五節 價值科學
形而上學與實在相關，但有一種叫作美學的科學，卻與實在無關，反而同價值相關—這是一種表達品味判斷力的科學。形而上學與美學斷然是風馬牛不相及，因此，赫爾巴特反對任何試圖將這兩門科學結合起來的努力。除了理論判斷之外，還有表示滿意和不滿意的判斷：我們認為某物漂亮或是醜陋，值得讚揚或是應當譴責。美學的任務就是審查這些判斷的客體，並揭示出什麼令我們歡喜，什麼令我們厭惡。赫爾巴特發現，美學價值並不存在於客體的內容中，而是在其形式中，我們—喜好或是反感—的情緒是由事物之間存在著的某種簡單關係引發的。
道德哲學是美學的分支，它研究道德意義上的美。我們會贊成或是反感某些意志關係。經驗證明，存在著五種類型的關係，它們導致了倫理判斷的出現，這五種關係也可以稱作模式或理念。第一，我們依據內在自由理念表示贊成，在這種關係內，個人的意志與信念達成了一致。第二，我們依據完滿理念表示贊成，在這種關係內，向著共同目標的各種不同的意志努力達成了和諧。第三，我們依據仁慈理念表示贊成，在這種關係內，個人的意志以其他人意志的滿足為自己的目標。第四，我們不贊成那種多個意志彼此相互障礙並導致衝突和混亂的關係，但是我們贊成那種每個意志都允許其他意志自絕其路的關係。在這些情形下，我們依據正義理念表示贊成或是不贊成。第五，我們依據報應理念表示贊成或不贊成，我們反對那種有意的善行或惡行不能得到報應的關係。與這五種理念以倒序的關係相對應的，是五種社會體制：法律體制、酬勞體制、管理體制和文化體制；它們結合在一起以便在運用於社會時能夠實現內在自由的理念。社會的最高理想就是實現意志和理性的聯合，這樣一來，社會成員之間就不會再有衝突。
赫爾巴特通過其教育理論發揮了最大的影響。他視教育學為應用心理學，並用倫理學提供的目的作為指導。他認為心理生活是由觀念間的相互作用決定的，由於這樣的機械觀點，他的教育哲學非常強調教學、興趣和統覺的重要性。
本尼克（F.H.Beneke，1798年~1854年，《作為自然科學的心理學教材》，1833年；《實踐哲學體系，1837年》）受到了弗裡斯（Fries）和英國經驗主義的影響，也受到了赫爾巴特的影響。他贊成赫爾巴特，認為心理學必須建立在經驗之上，但他卻反對把數學和形而上學也作為心理學的基礎。心理學是內在經驗的科學，是所有知識中最確定的一種，因此，它必須成為形而上學、認識論、倫理學和教育學的基礎。