喬治·威廉·弗裡德裡希·黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）於1770年生於斯圖加特，在圖賓根學習神學和哲學（1788年~1793年），並且在1794年至1801年間，曾在法蘭克福和瑞士做過私人家庭教師。1801年他定居於耶拿，而後於1805年取得了教授職位，但在1806年的耶拿戰役之後，他被迫放棄了這一職位。他曾擔任班堡（Bamberg）報紙編輯（1806年~1808年）和紐倫堡（Nuremberg）大學預科學校主任（1808年~1816年），而後他被聘至海德堡（Heidelberg）任哲學教授，再後來是在柏林，在那裡，他發揮了重大影響，並贏得很多的追隨者。1831年，他死於霍亂。
他的作品有：《精神現象學》，1807年；《邏輯學》，1812年~1816年；《哲學全書》，1817年；《法哲學原理》，1821年。他關於哲學史、美學、宗教哲學、法哲學和歷史哲學的講演，在他死後由他的學生出版，收錄在十九卷的《全集》之中，1832年。《耶穌生平》寫於1795年，於1906年出版；《倫理學體系》，1893年。翻譯：《黑格爾的邏輯》（出自《哲學科學百科全書》），W.Wallace譯，1892年；《邏輯科學》（所謂的《大邏輯》），共兩卷，Johnson和Struthers譯，1929年；《精神現象學》，J.B.Baillie譯，共兩卷，1910年；《精神哲學》，W.Wallace譯，1894年；《法哲學》，S.W.Dyde譯，1896年，T.M.Knox譯，1942年；《倫理學》（包含有《法哲學》的選段），J.M.Sterrett譯，1893年；《歷史哲學》，E.S.Haldane和F.H.Simson譯，1892年~1896年；《歷史哲學》，J.Sibree譯，1861年；《宗教哲學講演錄》，E.B.Speirs和Sanderson譯，1895年；《藝術哲學》，F.P.B.Osmaston譯，1920年；《黑格爾的觀念和世界邏輯》，H.S.Macran譯，1929年；《黑格爾的形式邏輯學說》，H.S.Macran譯，1917年；《黑格爾：選集》，J.Loewenberg譯，1929年。
E.Caird的《黑格爾》，1883年；G.S.Morris的《黑格爾關於國家和歷史的哲學》，1887年；J.H.Stirling的《黑格爾的秘密》，共兩卷，1865年；W.T.Harris的《黑格爾的邏輯》，1890年；A.Seth（或者A.S.Pringle-Pattison）的《黑格爾主義與人格》，第2版，1893年；J.G.Hibben的《黑格爾的邏輯》（對《全書》中《邏輯》部分的重述），1902年；W.Wallace的《黑格爾哲學研究緒論》，1874年；J.B.Baillie的《黑格爾邏輯的起源與意義》，1901年；J.M.McTaggart的《黑格爾邏輯的評論》，1910年，《黑格爾辯證法研究》，1896年和1922年，還有《黑格爾宇宙論研究》，1911年和1918年；G.W.Cunningham的《黑格爾體系中的思想與實在》，1910年；G.Noel的《黑格爾的邏輯》，1897年；B.Croce的《黑格爾哲學中的死的內容與或的內容》，D.Ainslie譯，1915年；H.A.Reyburn的《黑格爾的倫理思想》，1922年；W.T.Stace的《黑格爾的哲學》，1924年；M.B.Foster的《柏拉圖和黑格爾的政治哲學》，1935年；J.Maier的《論黑格爾對康德的批判》，1939年；R.G.Mure的《黑格爾導論》，1940年。
第一節 黑格爾及其前輩
費希特和謝林都從康德的前提出發。精神是知識的本原；所有的哲學最終都是精神哲學，在精神哲學中，形式和範疇發揮著關鍵的作用。兩人都接受了動態實在的觀點：對於他們而言，理想的本原是一主動的、活生生的過程。兩位思想家儘管有浪漫主義的傾向，卻都採用了邏輯方法，竭力通過展示條件來解釋經驗世界，若沒有這些條件，這樣的經驗世界就不可能存在。我們已經看到謝林是如何改造費希特的早期觀點的，或者，至少在幾個重要方面進行了詳盡發揮。我們可以說，在謝林那裡，哲學再次成為形而上學：自然和精神被構想為絕對本原之演進中的發展階段，這種絕對本原在有機與無機領域中，個人與社會生活中，歷史、科學與藝術中表現自身。批判認識論的成果被應用於本體論；思想的必然形式也被看作存在的必然形式。自然在其思維中佔有重要地位：無論是在無生命的領域，還是在歷史、社會和人類精神領域，無意識過程都在發揮作用。謝林在其早期作品中所沿襲的嚴格的邏輯方法漸漸被替補或被取代。美學直觀成為知識的主要工具，並且美學理想被設定為人類發展的目標，以取代費希特式的倫理理想。
黑格爾在費希特和謝林奠定的基礎之上進行建構。他贊成費希特對於邏輯方法的堅持—的確，他著手把他的朋友謝林的世界觀建立在理性科學的基礎之上；他也贊成謝林將邏輯與形而上學或本體論等同起來；至於視實在為活生生的發展過程，黑格爾則既贊成費希特，也贊成謝林。他也認為，自然與精神或理性是同一的；然而他把自然置於理性之下。事實上，在他看來，所有的存在和理性都是同一的；在理性中發揮作用的同一種過程也存在於所有的地方；凡是實在的都是理性的，凡是理性的都是實在的。歷史有邏輯，自然也有其邏輯，宇宙從根本上說就是一個邏輯體系。因此，絕對就不是謝林所教導的那種無差異的絕對。在批評謝林的時候，黑格爾將對方的絕對描述為：「黑夜，黑夜中的牛亦皆漆黑。」絕對也不是實體—像斯賓諾莎所教導的那樣；毋寧說絕對是主體，也就是說，它是生命、過程、演進，也是意識和知識。所有的運動和活動，所有的生命都只是無意識的思維；它們都遵循思想的規律；因此，自然中的規律愈多，其活動就愈具有理性。最終，發展的絕對所走向的目標是自我意識；整個過程的意義就在於其最高的發展階段，在於通過精神而實現善和真理，這一精神知道宇宙的目的與意義，並將自身與宇宙目的等同起來。
第二節 哲學問題
在黑格爾看來，哲學的任務就在於認識自然界和人類經驗，研究並理解事物中的理性—不是其表面的、瞬息的和偶然的形式，而是它們的內在本質、和諧與規律。事物有意義，世界的進程是理性的：天文系統是理性的秩序，有機組織也是理性的、有目的的、充滿意義的。既然實在從根本上說理性的，是思想或觀念的必然的邏輯過程，它就只能被思想所認知；哲學的功能將是去理解理性所遵行的規律或必然形式。因此，邏輯和形而上學就是同一的。然而世界並不是靜態的，它在運動，是動態的；思想或理性也是如此；觀念或真概念是活動、運動的過程，是一個演進過程。在演進過程中，一些未發展的、未分化的、同質的事物，在黑格爾意義上即「抽像」的事物，發展、分化、分裂並呈現出很多對立或矛盾的形式，直至最終我們擁有一個統一的、實在的、具體化的客體，一種多樣性中的統一。我們從之出發的不確定的、抽像的基礎變成了具體的、確定的實在，其中的對立在整體中協調或統一起來。演進過程的高級階段是低級階段的實現，是低級階段所要成為的目標；在黑格爾的話語中，它是較低階段的「真理」，目的和意義。在低級形式中晦暗的事物在高級形式中變得清晰或明白起來。演進過程中的每一階段都包含著此前的所有階段，並預示著將來的所有階段：在每一階段，世界都既是產物又是預兆。低級階段在高級階段被否定，也就是說，它不再是其所是；但它也保存在高級階段之中，已經被延續並被否定。這些觀念，黑格爾用揚棄（aufgehoben）一詞來表述；而在事物之中，向著對立面轉化的過程被他稱為辯證過程。
這就是黑格爾宣稱矛盾是一切生命和運動的根基時的用意，矛盾原則統治著世界。一切事物都趨向變化，向著對立面轉化。種子有著變為他物的衝動：與自身矛盾並超越自身。沒有了矛盾就沒有生命、運動、成長或發展；一切都將是死寂的存在、靜態的客觀性。但矛盾並不能說明全部；自然並沒有止步於矛盾，而是力圖克服矛盾。事物過渡到了對立面，但運動在繼續，對立會被克服和調和，也就是成為統一整體的組成部分。對立體彼此對立，但與它們作為部分而存在於其中的整體並不矛盾。單就自身而言，部分毫無價值或意義，但是，作為一個整體—一個過程—的有計劃的表達，它們又有價值和意義。它們是事物觀念的表達，是其理性或目的之表達。在實現其目的、觀念或概念（Begriff）的時候，事物克服了存在與觀念之間以及其所是與將是之間的矛盾。因此，比如，整個自然都力圖克服其物質存在，剝除自身的現象性的障礙物，以便顯明其真實本質。
再者，宇宙是一演進過程，普遍理性的目的或意圖在其中得以實現。這是一種有機的或目的論的觀念。黑格爾會說，整個有機組織都是有機組織之目的、形式、觀念或概念之實現，是有機組織之真理的實現。演進中的重要事物不僅僅是開始時存在什麼，而是終點處發生了什麼，或者表現出了什麼。真理在於全體，而全體只有在完成演進過程時才能夠實現；存在最終才顯露其真相。因此，我們可以說，絕對根本說來就是結果和完成，但過程的結果不是全部的整體；結果與整個的發展過程才是真正的整體；事物沒有在其目的中被窮盡，而是在其成就中得以窮盡。
相應地，哲學也對結果感興趣；它必須展示一個階段如何從另一階段演化出來，它如何必然從另一階段中浮現出來。這一運動在自然、甚至在歷史中無意識地前進—在這一點上，黑格爾贊同謝林。但思想家能夠意識到這一過程；他可以描述它，重新思考這些概念。當他把握了世界觀念並認識到其意義的時候，當他能夠追溯普遍的動態理性及其範疇和觀念的運作的時候，他就到達了最高的知識階段。他心中的概念與普遍概念具有共同的本質；哲學家心中的概念的辯證演進與世界的客觀演進是同步的；主觀思想的範疇也是宇宙的範疇；思想與存在是同一的。
第三節 辯證方法
既然哲學的任務就是理解事物的本質，並告知我們實在之真相、原由與根據，以及事物的存在、根據或是目的和本質，那麼，它的方法就必須適應其目的。這種方法必須重現理性的過程或是世界理性演進的路徑。這一目的不能通過謝林和其他人所倡導的那種天才的藝術直觀或相似的神秘方法來實現；除了嚴格的思維之外，別無他途。如康德所宣稱的那樣，哲學是概念知識。但黑格爾強調，我們不可能通過抽像概念窮盡實在；實在是一個運動的動態過程，一個辯證的過程，不能夠被抽像的概念忠實地代現，因為概念只講述了實在的一小部分。實在時而是此，時而是彼；在此意義上，實在充滿了否定、矛盾和對立：植物發芽、開花、枯萎並死去；人們年輕、成熟並衰老。要公正對待事物，我們就必須說出事物之全部，預見到其中的每一個矛盾，並證明這些矛盾是如何在相關聯的整體中被協調和保存下來的，這個相互關聯的整體被我們稱為事物的生命。通常的抽像思維孤立地看待事物，它將它們看作是真正的實在，並通過它們來思考其特殊階段和各種對立。理智除了進行區分、對立和聯繫之外，一無所能；它沒能夠構想對立的統一體，以及事物之生命和內在目的性；在動物本能面前，它只能驚歎。理智看不起思辨或辯證的方法，但卻永遠無法把握生命本身。事物的矛盾方面就其自身來看，或是脫離開它們的關係來看的話，只是無意義的表象；只有作為一個有機的相互關聯的系統時，它們才能夠被理解；或者如黑格爾所說，所有具體事物都在統一體中獲得其實在性。將事物看成整體，或是將對立體統一起來的活動是心靈的高級功能，然而需要記住，這種功能不能與理智割裂。思辨理性和抽像理智這兩種功能攜手而行。
因此，思想會從最簡單、抽像和空洞的概念走向更為複雜、具體和豐富的概念，即「總念」。黑格爾將這種在康德那裡已經被揭示並在費希特和謝林那裡得到應用的方法稱為辯證方法，並且與他們一樣，他也將其區分為三個環節或階段。我們從抽像的普遍概念開始（正題）；這一概念引起了矛盾（反題）；矛盾概念在第三個概念中得到調和，因此是前兩者的結合（合題）。舉例而言：巴門尼德認為存在是永恆的，赫拉克利特認為存在處於持續的變化之中，原子論者認為兩者既對又不對，有些事物是永恆的，有些事物是變化的。然而，新的概念會引起新的問題和矛盾，這些問題和矛盾接下來會留在其他的概念中得到解決。於是，試圖追溯實在之演進的辯證過程一直在繼續，直到我們到達最終概念或總念，其中所有的對立都被消解並保留下來。但是單一的概念，甚至最高級的概念，都不能代表整理之全體；所有的概念都是部分真理；真理或知識是由整個概念系統構成的，其中的每個概念都是從基本概念發展而來的。真理就像理性實在自身一樣，是一個活生生的邏輯過程。
或者，我們可以這樣說：一個思想必然跟隨另一思想，一個思想激發起一個矛盾的思想，並與矛盾的思想一起在另一思想中統一起來。辯證運動是思想的具有邏輯性的自我展開。黑格爾似乎在說，思想或觀念思維自身：它們自身存在內在的必然性，它們就像不斷生長的有機體，展開自身，並成為一個有組織的具體整體，一個「具體的普遍者」。因此，所有的思想者都必須讓其思想遵循以上描述的邏輯過程；因為這種方法，一旦得到正確的執行，就與世界過程是同一的，它將是事物自身固有的發展過程的重現。以這種方式，我們就可以追隨上帝的思想進行思考。
第四節 思維與存在
因此，思辨的或辯證的思維就是一個過程，試圖正確對待運動的、活生生的、有機存在，在此過程中，差異被調和，區別（不僅僅）被做出，還得到了包容。哲學概念是差異之有機統一體，是部分的總體，是一個統一卻又有差別的整體。當黑格爾告訴我們具體的普遍概念是對立體的綜合的時候，他希望描述思想的本質和實在的本質。浪漫主義者喜歡這樣稱呼存在：流動的實在，與精神和生命類似的東西。他們堅持認為具有抽像能力的理智不能夠把握存在，這是正確的，因為理智只能捕捉存在之抽像的方面或是偏頗的方面，並將之割裂成碎片，因而忽視了存在的有機特徵。然而，黑格爾特別拒絕了浪漫主義者認為可以通過神秘情感、審美直觀或是僥倖猜測來通達存在的觀點。存在是一個過程，這一過程有意義，且必須被思維。它不是非理性之流變，不是無組織的、純粹無意義的現象，而是有秩序的演進，是一種進步。我們可以通過其結果而認識它；從它所實現的目標的角度看，所有表面的對立和矛盾都可以被理解並得到調和。我們試圖把實在分割為本質與表象、內部與外部、實體與屬性、力量與表現、無限與有限、精神與物質、上帝與世界的努力，只能獲得錯誤的區分和武斷的抽像。世界並不是由外殼和內核構成的；本質即表象，內部即外部，精神即物體，上帝即宇宙。
所以，實在就是邏輯演進的過程。它是一個精神過程，只有在我們於自身之中經驗到這一過程的時候，我們才能夠理解它。但是，切莫忘記，並不是我們在自身中發現的那些具體觀念以及經驗或心理的內容，給了我們這種理解。絕對思維結構中有一種理性的必然性，這種結構在我們的個體思維中重現。思維理性地發展或演進；它在邏輯地或辯證地運動。在此意義上，它是普遍的、跨經驗的、超驗的，或者像黑格爾所稱呼的那樣，是形而上的。真理也不是某一個人思想的產物；它是文化傳統的產物，從族類的生活和經驗中產生。神聖精神或理性在人類歷史的種族意識之演進中表達自身。但只有在人類歷史是理性的、必然的和邏輯的時候，我們才可以說它表現了神聖理性。
黑格爾稱上帝為理念，意思是指潛在的宇宙，是無時間性的所有演進之可能的整體。精神或心靈（Geist）是這一理念的實現。理念自身潛在地、隱含地、理想地包含著在現實世界中展開的整個邏輯–辯證過程。理念是創造的邏各斯或理性；它的活動形式或範疇不是空洞的外殼或無生命的觀念，而是客觀的思想，是構成事物之真正本質的精神力量。對於處於必然演進中的創造性的邏各斯的研究就是邏輯學。黑格爾的這種教導並不是說上帝作為純粹的思維或邏輯理念存在於世界創造之前；因為黑格爾宣稱，世界處於永恆的創造之中。神聖精神的存在在於自我表現；上帝是世界的活生生的、運動的理性，他在自然、歷史和世界中揭示自身，世界、自然和歷史是上帝向著自我意識演進過程中的必然階段。演進是邏輯過程，而不是時間過程。絕對永遠是它所要變成的事物：這些範疇永恆地潛在其中，它們不是從虛無中產生的。然而，範疇是相繼發展而來的，一個接一個，在辯證序列中，每一個範疇都是後繼者的邏輯前提。上帝沒有被併入世界，世界也沒有被併入上帝；沒有世界，上帝就不成其為上帝，不創造宇宙、不在他者中認知自我，上帝就無法存在。絕對中必然既存在對立又存在統一。沒有理念，有限的世界就不能存在，它不是一個獨立的事物，脫離了上帝就喪失了真實的存在：它的所有真理都要歸屬上帝。就像在我們的精神中，思維和情感來來去去，但卻沒有窮盡我們的精神，同樣，自然的現象生生滅滅，卻沒有窮盡神聖精神。此外，就像我們的精神因為思維和經驗得以拓展並變得更為豐富，通過思維和經驗，並且在思維和經驗中上升到更為充盈的自我意識，同樣，神聖理念也經由其在自然和歷史中的自我表現而豐富起來，並通過自然和歷史上升到自我意識。這一理念脫離開其在自然和歷史中的表現，只是「自在」地存在；與自我表現聯繫起來考慮時，就是「自為」地存在。在自我異化和自我佔有的有節律的過程中，普遍精神實現了它的命運；它在思維其對像中思維自身，並因此認識了自己的本質。絕對只有在演進中，尤其是在人類中變得有意識起來。因此，黑格爾並不是說上帝或邏輯理念在世界創造之前就作為具有自我意識的邏輯過程而存在；沒有世界，上帝就沒有意識，因為他是一個發展中的上帝，只有在人類的精神之中才具有完全的自我意識，人類使暗藏於宇宙理性中的邏輯辯證過程變得清晰起來。標誌性的黑格爾學說，即絕對只有在外在於自身的某物中—世界或有限的人類精神—才能具有自我意識，成為一種反省理論。
第五節 邏輯與形而上學
對於黑格爾來說，邏輯很明顯是基本的科學，因為它從本質上重現了神聖的思維過程。辯證思維表現了宇宙精神最內在的本質；在這樣的思維中，宇宙精神瞭解了自身的真相。在這裡，思維與存在、主體與客體、形式與內容都是同一的。邏輯演化出的思想之形式或範疇與實在之形式也是同一的：它們既有邏輯價值，又有本體論或形而上學的價值。在事物本質中，思想認識到了自己的本質，就像在一面鏡子中看到了自我。理想在任何地方都是同樣的，並且在任何地方，神聖理性都在發揮作用：宇宙，就其真實和永恆而言，是上帝思維的表現。因此，無論我們從何處開始，都沒什麼區別。無論我們從邏輯開始並研究我們自身之中的辯證過程，或是從形而上學開始並研究宇宙中的辯證法，我們總會達到同樣的結果。在邏輯思維中，純粹思維可以研究自身，因為思想家和思想是同一的；在此過程中，思想家與其思想一同演進。邏輯是純思維的科學，可以運用到其他的科學上。自然哲學研究「處於他性中」，處於自我客體化或者自我異化中的絕對或宇宙理性；精神哲學彰顯了這樣的思考，在制服了客觀自然之後，理性如何返回自身並獲得自我意識。
在理性顯現的所有實例中，無論是自然中的顯現還是精神中的顯現，理性均以無限多樣的暫時和瞬息的形式表現出來。這些在表面顯示的偶然形式不是哲學的主題內容。哲學的任務是理解事物中的理性、精神和自然中的本質或實體、永恆的和諧和秩序、自然之固有本質和規律、歷史和人類制度的意義、暫時與偶然中閃現的永恆的元素，以及配得上哲學知識或先驗知識的名號的唯一知識。形而上學的兩個領域或「邏輯運用」是自然哲學和精神哲學。
第六節 自然哲學和精神哲學
邏輯研究概念，顯示概念在我們思維的必然演進中如何從另一概念中生成。如果我們正確地思考，我們注定會從一個階段過渡到另一階段，直至到達最高級的環節，即過程之完成和頂點，是所有其他過程的縮影。當我們思考哲學概念的時候，我們就處於真正實在的世界之中，處在宇宙之永恆和不滅的過程之中。我們以邏輯思考的概念系統形成了一個有機的整體，並代表了事物的真正本質。邏輯不僅是在我們的精神中發生的主觀過程。它也是一個關係結構，體現在世界進程中、自然和精神中、個體精神和社會精神中、世界歷史和人類制度中。在邏輯中，我們看到了赤裸狀態的純粹的理性；純粹的邏輯思想尚未被包裹上宇宙之外衣。這就是黑格爾說—邏輯沒有實際的存在，它只在人類的思維過程中被現實化—之時所表達的意思。在邏輯中，我們並不關心自然、歷史或社會，而是關注真理之體系，一個觀念的世界，就像這個世界是自在的一樣。但是，我們也可以研究思想自身所顯現之物；我們可以看清楚這一骷髏或框架是如何獲得了血肉的。在自然界，理性在他性中、空間之外在性中和時間之相續性中顯示自身。
我們不能在真正意義上說邏輯理念進入了自然：邏輯理念即自然，自然是邏輯理念的形式，它是處於時間化和空間化的形式之下的理念。自然即理性，它是概念性的，是處在外在性或「並列性」中的邏輯概念。黑格爾稱之為僵化的或無意識的理智。自然是一個邏輯階段，通過它，演進中的邏輯理念進入到精神或心靈之中；理念具體化了自身，或是在自然中得以外在化，它返回自身並成為精神或心靈：在精神中，理念自己向自己呈現。
精神或心靈通過辯證的演進階段，作為主觀精神、客觀精神和絕對精神揭示自身。主觀精神將自身表現為靈魂（依賴於自然的精神）、意識（與自然對立的精神）和精神（在知識中與自然調和的精神）。與這些階段相對應，黑格爾提出了人類學、現象學和心理學。理念或宇宙理性在動物有機體中成為靈魂。它將自身具體化，為自己創造了一個身體，成為了一個具體的、個體的靈魂，其功能和天職就是發揮自己獨特的個體性；它是無意識的產物。這種已經為自己塑造了一個有機身體的靈魂，開始意識到自身，將自我與身體區別開來；意識是從下述本原中演化出來的，即身體也是此本原的一種表現。意識的功能就是認知。它從純粹的客觀階段發生，在此階段，它將感性對像看作是最真實、最實在的事物，意識從感性階段進入到下一階段，在此階段，理性被認為是自我意識和客觀實在的最內在的本質。精神或心靈在最高意義上統一了兩種功能：它是一種具有創製作用的認知。我們的確只能認識我們生產或創造的東西。精神的對象是精神的產物；因此，它的本質，尤其是理論精神的本質，就在於認知。沉浸於對像中的精神或理智是知覺。若不以精神的方式生活於對像之中，也就是在真正意義上知覺到對象，就沒有人能夠清晰地撰述或敘述一個對象。最高形式的知識是概念理性的純粹思維。表象—包括記憶、想像和聯想—介於知覺和理性之間。理性演化或展開了概念，也就是說，通過純粹思維而構想出了概念的自我發展。知性或理智進行裁判，也就是分開了概念之諸元素；理性進行總結，也就是將概念之諸元素結合在一起。在純粹思維的發展中，理論理智反省自我，認識自我；通過認識並認同自身的唯理性，它成為了理性。
理智或理性是其唯一的發展基礎；因此，它的自我認識的結果是這樣的知識，即它的本質是自我決定或意志，或者實踐精神。意志表現為具體的主體或自然的個體，為了滿足自己的需要或者為了從自身之痛楚中解脫出來而努力。被自身之衝動所淹沒的意志是不自由的；但是，當意志與理性的、具有自我意識的目的相一致的時候，它就取得了人類所能夠取得的唯一的自由—理性的自我決定的自由。
第七節 權利哲學
觀念或宇宙理性不僅表現在自然和個人之中，也表現在歷史和人類制度、權利和法律（財產、契約、懲罰）、道德或良心、風俗或倫理規則（家庭、市民社會和國家）之中。在這些制度和歷史中，理性實現自身或成為現實，也就是表現在外部形式上；在此意義上，它被稱為客觀理性。造就人類制度的理性與力圖理解制度的理性是同一種理性：無意識地演化出法律、習俗和國家的理性在法哲學中意識到了這一過程。法哲學的功能並不是要告訴我們國家應該是什麼，而是要認識國家的本來面目，也就是說要展示其內在的理性；只有辯證思維才能做到這點。哲學的功用是要證明理性制度如何從觀念本身或者權利或正義的本質中產生的。在研究制度的時候，可以對它們做出歷史的解釋，並證明它們的存在歸因於什麼樣的環境和條件—社會的、經濟的和政治的。但這樣一種因果性的解釋並不是真正的哲學解釋；追溯制度的歷史演進，指出讓其建立的那些環境、需要和事件，這是一回事；證明它們的合理及其理性的必然性，這是另一回事。只有當我們瞭解了它們各自的概念的時候，我們才能夠理解權利、法律、習俗和國家。
在每個人都依照其民族的法律和習俗行使意志的自由個體所組成的社會中，客觀理性得以實現。在這樣一種社會裡，個人的主觀良心服從宇宙理性；他發現普遍的和真正的自我表現在其民族的習俗或倫理規則中：他在法律中認出自己的意志，並在自身中認識到法律的具體化表現。倫理精神演化為具有自我意識的個人的社會，是活動理性演化的結果。在很多社會經驗之後，個人認識到，在嚮往一個普遍事業時，他嚮往著自己的意志，因此是自由的。在這裡，理想與現實是同一的：個體理性將普遍理性作為自己的東西接受下來；個人放棄了主觀性，並使個體理性服從普遍理性，普遍理性表現在民族意識中、國家精神中—這就是公共道德。實現了完滿自由的完滿國家是宇宙歷史的目標和目的：進步意味著自由意識的發展。不同的民族和偉大的歷史人物是宇宙理性實現自身目的的工具：每個民族在神聖演進中都有其要履行的使命，並且只有從世界歷史總體發展的角度看才能夠被理解。當一個民族實現了其存在的目的，它就被更具活力的民族所取代。一個民族對另一個民族的征服說明，失敗民族所代表的理念比勝利民族所代表的理念低劣：在此特殊意義上，強權即公理，物質力量和理性正義是一致的。戰爭，就其是觀念之戰爭而言，都是合理的，因為黑格爾假定強者的事業會擊敗弱者的事業，人類的進步通過物質和道德的衝突前行。世界歷史代表著意識形態的鬥爭，在這種鬥爭中，具有辯證優越性的民族取得勝利。天意或宇宙理性借助個人的激情和私人興趣來實現宇宙目的：這是理念的策略；偉人在歷史中並不具有決定性，他們是理性的執行人。在《歷史哲學》一書中，黑格爾竭力證明宇宙精神如何實現由其本質的辯證演化所規定的目的。
第八節 藝術、宗教和哲學
然而，在精神此前所有的發展階段中，宇宙精神都沒能在其中認識到自己的本質，沒有達到自由和自我意識的最高水平。在其中任何一個階段，都不能說思想與存在、主體與客體真正是同一的，或者所有的對立都得到了充分的調和。邏輯理念演化的最高階段是絕對精神，它的唯一工作或目的就是向自身顯現自己的目的，因此，它就是自由的、不受限制的精神。每個具體的主體作為一個真正的認知主體，都是這樣一種絕對主體。絕對精神同樣經歷三個階段，在藝術、宗教和人類精神之哲學中表現自身。在藝術中絕對精神以直覺形式表現其本質或真理；在宗教中以表象或想像的形式；在哲學中以概念或純粹邏輯思維的形式。在完滿的自由中知覺到自身內在本質的精神是藝術，虔誠地想像其內在本質的精神是宗教，在思想中構想並認知其內在本質的精神是哲學。「哲學也以上帝為其唯一的對象，因此，從本質上說，哲學是理性神學，也是為真理之故而對上帝的永恆崇拜。」三種形式各自在辯證的演進過程中實現自身，有各自的歷史：藝術史、宗教史和哲學史。
在哲學史中，每個偉大的體系都有其必要的位置，並且代表了邏輯發展中的必要階段。每個體系都會激起一個對立的體系；這種矛盾在更高的綜合中得到調和，而這種更高的綜合，接下來會讓新的衝突出現，這種辯證會持續下去，直到在黑格爾這裡達到頂點。黑格爾的哲學—黑格爾自己認為—代表了最後的綜合，絕對精神在其中意識到了自身：它在曾經穿越的歷史發展中認識到了自身存在的內容。
第九節 黑格爾學派
1820年至1840年期間，黑格爾體系是德國的主導哲學。它受到了普魯士政府的青睞，在德國幾乎每所大學都有代表人物。使得它對眾多思想家具有特別吸引力的原因在於其邏輯方法，這種方法似乎既避免了理性主義僵化的抽像，也避免了神秘主義氾濫的幻象，此外還有它宣稱的絕對確定性，以及它在—人類研究的幾乎每個領域中—克服困難和解決問題方面的明顯成功。這位大師去世後，學派分為保守派和自由派。分歧圍繞神學問題而產生—上帝、基督和不朽—在這些問題上，黑格爾沒有明確地表達自己的觀點。保守者依照傳統的超自然方式來解釋黑格爾的體系，比如教導有神論、個人不朽和肉身化的上帝；而自由派，即所謂的青年黑格爾學派，則堅持一種唯靈論的泛神論：上帝是普遍的實體，在人類中變得有意識起來。這樣的精神—宇宙精神而不是個人精神—是永恆的。上帝在基督中肉身化被解釋為神聖者在人類中的表現。屬於自由一翼的有李希特、盧格，後來還有鮑威爾、施特勞斯和費爾巴哈。然而，後來的一些人最終轉向了自然主義。
馬克思的辯證唯物主義，及其對於歷史的經濟學解釋，也要以黑格爾的前提為根據。馬克思推理說，曾經是理性的事物在演化過程中變成了非理性的：曾經是理性和公正的私有財產，將會作為歷史的辯證邏輯過程的結果被顛覆和廢棄。
黑格爾給予哲學史研究和宗教史研究的推動力，促成了一批偉大的哲學史家，包括特倫德倫伯格（Trendelenburg）、裡特爾（Ritter）、布蘭迪斯（Brandis）、厄爾德曼（J.E.Erdmann）、策勒爾（E.Zeller）、費捨爾（Kunoischer）、文德爾班（W.Windelband），還有宗教史家弗雷德勒（O.Pfleiderer）。黑格爾在歷史哲學、法理學研究和政治學方面也產生了深遠的影響，的確，他的影響遍及所有的人文科學領域。
關於黑格爾之後的這段時期，參看：O.Siebert的《黑格爾之後的德國新哲學》，1898年；O.Kulpe的《德國當前的哲學》，G.Patrick譯，1913年；O.Gramzow的《康德之後的哲學史》，1906年；F.Ueberweg的《哲學史大綱》，1927年；J.E.Erdmann的《康德之後的德國思辨哲學》，1931年。