第六十章 約翰·戈特利布·費希特
約翰·戈特利布·費希特（Johann Gottlieb Fichte）於1762年生於薩克森，是一個窮苦紡織工的兒子。因為一個貴族被這個孩子的聰明才智打動，慷慨解囊，費希特於是得到了在麥森（Meissen）和舒爾普伏爾塔（Schulpforta）學習的資費。他在耶拿、萊比錫和維騰堡（1780年~1784年）學習神學，為了獲取生活費，他還做家庭教師給人講課（1784年~1793年），這在很長一段時間裡干擾了他的大學學習。1790年，在一些期望他能給他們講授新批判哲學的學生的要求下，費希特開始研究康德，這對他的思想有著革命性的改變，並決定了他未來的生活方向。1794年，他被邀請到當時德國的學術中心耶拿擔任教授之職，並成為新唯心主義的領袖，其目標不僅在於改造生活，也準備改造科學和哲學。在耶拿期間（1794年~1799年），費希特撰寫了《知識科學》《自然權利》和《倫理學》。在他發表的《論我們對於神聖世界之信仰的基礎》（1798年）一文中，他似乎將上帝與道德世界秩序等同起來，這招來了無神論的指控。他辭掉了教授職位，並來到柏林，在那裡他發展了自己的哲學，並以受人歡迎的形式發表在演講和著作中。1807年至1808年間，他發表了《對德意志民族的演講》，呼籲人民的愛國精神，那時拿破侖還佔領著柏林。1809年，他在新建的柏林大學任哲學教授，出色且忠實地為學校服務，直至1814年去世。
《一切啟示的批判》，1792年；《全部知識學的基礎》，1794年；《自然法權的基礎》，1796年；《倫理學體系》，1798年；《人的使命》，1800年；《到達幸福生活的途徑》，1801年；《對德意志民族的演講》，1808年。
I.H.Fichte編輯的作品全集，共八卷，1845年~1846年；F.Medicus編輯的作品全集，共六卷，1908年~1912年；英譯作品：W.Smith編輯的《費希特通俗著作集》（《學者的本質》《人的使命》《宗教》《當今時代的特徵》），共兩卷，第4版，1889年；《人的使命》（單獨發行），1925年；《對德意志民族的演講》，R.F.Jones譯，1922年。R.Adamson的《費希特》，1881年；A.B.Thompson的《費希特知識學說之統一性》，1896年；E.B.Talbot的《費希特哲學的基本原則》，見《康奈爾哲學研究》，第7期，1906年；H.C.Engelbrecht的《J.G.費希特》，1933年。
第一節 後康德哲學
如我們所見，康德的同時代人和其直接後繼者的興趣集中在下述任務上：如何將知識體繫帶入統一體，或者如何為自然科學、道德、美學和目的論的原則找到一個共同的基礎；如何處理物自體；如何使上帝、自由和不朽的觀念合理化。將時代的各種潮流納入一個體系的統一體中，在當時看來是值得期望的：這些潮流包括批判唯心主義、斯賓諾莎主義、理性主義、信仰哲學，以及在赫爾德作品和法國思想中佔據突出位置的發展觀念。
康德曾經反對整個自然主義世界觀的機械論、宿命論、無神論、利己主義和享樂主義，並通過把具有推論能力的知性限制在現象領域而為對於人類價值的理性信仰提供空間。在感覺經驗的世界中，自然科學的主題內容，即法則佔據著統治地位：每一個事件，包括人類的行為，都是因果鏈條中的一環。此領域之外沒有科學知識之可能：就《純粹理性批判》而言，物自體處於知識範圍之外。然而，瀏覽其他的幾部批判著作可以發現，隨著我們關於批判體系的知識的進展，物自體的觀念也在發展。起初被構想為一種純粹的抽像，現在變成了理性的必然觀念，一個—通過心靈、世界和上帝等觀念表達了對於統一性的理性要求的—規範性原則。自由觀念被認為是一切事物的可能的或可思考的根據；此外，道德法則證明了這一觀念的實在性，並保證了上帝的存在、精神的王國和不朽。起初作為一種抽像的物自體被依照自由、實踐理性和意志的序列加以解釋。因此，存在著比科學理智所提供的類型更高的真理；我們自身的道德法則是超感官世界存在的確切保障，這個世界是知性的物理數學方法所無法通達的。但康德在發展由絕對命令啟發的純理論的可能性時是審慎的；他在超越經驗的界限時躊躇不決，並拒絕將其追隨者帶入到希望的領地。這片領地是不可能通過理論理性到達的，並且他認為也不可能通過當下經驗之門而進入：越是接近直接的當下，在康德看來，我們就越是接近混亂並遠離真理：脫離概念的知覺是盲目的。並且我們並不具備能夠使物自體直接呈現在面前的那種理智直覺的能力。作為頭腦清醒的批判者，康德並不準備在情感主義或神秘主義中尋找實在的線索；事實上，他對於哲學中的這種無節制行為，只是報以鄙視，因為在他看來，它們就是這樣。然而，除了他全部的理性主義之外，在康德的方法中還存在著信仰的因素：對於道德命令的信仰把我們從不可知論、唯物主義和決定論中拯救出來；我們有知識，因為我們信奉道德法則。若沒有道德法則，我們對於自由和理想秩序就全然無知，並且無法將自我從自然之機械論中解放出來；道德真理解放了我們，並證明了我們的自由。正是新哲學的這個方面特別吸引住了新一代的人；它提供了逃脫因果律控制下的宇宙的形式，卻沒有明顯地犧牲知識的合理訴求。斯賓諾莎主義於18世紀後期在德國流行起來，並被很多思想家，甚至包括那些反對它的人，看作是最具有一致性的獨斷論體系，事實上，成了思辨形而上學的完美實例：萊辛、赫爾德和歌德都曾被它吸引，而費希特在接觸批判哲學之前，勇敢地接受了這種決定論，認為這是無法避免的。正是因為康德解決了心與腦（head and heart）之間的衝突，並由此而確保了唯心主義世界觀，所以，這種解決方法和唯心主義世界觀在德國哲學中受到歡迎，並形成了所謂的後康德唯心主義的出發點，後康德唯心主義的代表有費希特、謝林和黑格爾。
康德通過對科學、道德和而形而上學知識的艱辛的批判考察，確立了自己的立場；他的後繼者將道德法則所指向的自由或理智世界作為他們的思辨理論的出發點：理想的或超感官的世界、心靈或精神（Geist）世界是真實的世界。有了這種自我決定的精神活動作為原則，他們試圖解決哲學中的所有問題，試圖解釋知識和經驗，解釋自然、歷史和人類制度。他們告訴我們，理想的原則能夠把我們的知識統一起來，把範疇整合起來，把理論理性和實踐理性結合起來，使我們克服機械論和目的論之間的二元對立，並消除康德的物自體的不一致性。只有通過自我決定的理性，我們才能夠理解實在；只有理性理解了自身，它才能理解這個世界。因此，後康德體系中的知識科學，或者費希特所說的知識論（Wissenschaftslehre）的重要性就在於：發現正確的知識方法將會解決形而上學的問題；的確，哲學就是知識論。因此，哲學也是絕對的科學，它解釋一切，並且能夠獨立解釋一切：關於事實的純粹經驗知識不是真正的知識，關於自然和歷史的經驗科學也不是真正的科學。如果獲取知識意味著去理解實在[1]的主動的、活生生的、綜合的、精神的過程，那麼，把自身局限於時間–空間–因果序列中的現象的方法就不能成為知識：在這一點上，費希特、謝林、施萊爾馬赫（Schleiermacher）和黑格爾是一致的。他們也贊成萊辛、赫爾德、溫克爾曼（Winckelmann）和歌德所教導的作為進化過程的實在觀念和關於事物的有機的和歷史的觀點；但是在獲取關於實在的知識方面，他們的方法卻各不相同。
第二節 費希特的原則
被費希特視為批判哲學之主旨的基本洞見是自由的概念。他認為意志或自我不是事物之一，不是純粹的因果鏈上的一環，而是自由的、自我決定的活動。只有這樣的活動是真正實在的，其他一切都是死寂、被動的經驗：它是生命和心靈、知識和行為，事實上，是我們整個的經驗世界的原則，是所有文明和進程中的推動力量。它是我們的知識依賴的基礎，是理論知性的統一原則，對此，康德曾經暗示過而萊因霍爾德曾經尋求過，它是理論理性和實踐理性的共同根基。因此，對知識的研究，被證明是哲學探索的最重要的主題，也是費希特艱苦卓絕的生涯中始終面對的事務。知識論是所有知識的關鍵：他在知識論中提供了對於理論理性和實踐理性的條件、原則和前提的全面詳盡的論述。
第三節 知識科學的方法和目的
在費希特看來，康德從經驗中抽像出了範疇，但並沒有證明它們是理智的必然規律：他沒有證明他的原理。費希特告訴我們，這只能從一個共同的基礎中推導出來，只能通過嚴格的科學程序的方式得出。每一種科學要成為科學的話，就必須擁有一個由第一原理統一起來的連貫的命題系統；它應該是一個相互關聯的命題體系，是每個命題都佔據著一個明確位置並且與整體有著明確關係的有機整體。因此，空間概念是幾何學的中心觀念，而因果概念則是自然科學的中心觀念。不同的科學需要一種包容一切的科學，一門關於科學的科學，一種知識論，它將建立或證明每門科學賴以建立其上的基本原理。這一普遍的科學或哲學—所有其他科學之確定性的來源—自身必須從一個自明的或必然的命題出發，從一個絕對的第一原理出發，這種第一原理將給自己的判斷以科學的特性，並且同時使得其他所有研究領域中的判斷有效。
然而這種中心科學不是立法者，而是知識的史料編纂者：它意識到心靈的必然活動的體系，監視或觀察處於創造過程中的心靈。但它並不是對發生的事物的單純登記而已，儘管費希特有時候對它有這樣的聲明；它努力理解這些活動的必然性，試圖揭示不同形式的認知的基礎或邏輯前提。「如果唯心主義所要打造的長鏈條中哪怕只有一環不能與鄰近的一環銜接上的話，我們的科學就無權聲明證明了任何東西。」這個假定是：心靈自身是一個理性體系，它作為有機的理性而活動，理智的各種不同功能不是斷裂的無意義的行為，而是全部都為一個共同的目的貢獻了力量；若不是這些理性的功能，理性的目的—也就是，自我意識的演進—就無法實現。因此，哲學家在進行演繹活動之前應該理解所有意識的目的或意義。就像在一個鐘錶中一樣，如果我們知道整體的用途、它的結構、形狀等，我們就能夠說出它的部分必須如何，因此，在意識體系的情形中，我們也能理解其中的部分，如果我們理解有目的的整體的話—一個清晰、完滿且發達的自我意識。知識論的方法在於證明理智的不同活動有助於自我意識的演進，若是沒有這些具體的理智活動，心靈就無法變得自由並具有自我意識。在他早期的更為技術化的作品中，費希特從基本原理出發發展出一套知識體系；在較為通俗的作品中，他從對於知識的觀察出發前進到原理；但他的目標始終是相同的—對知識之有機統一體的闡明。他有時候稱自己的方法為發生學方法；然而，它並沒有以描述知識原理的心理起源為目的，而是要證明它們是如何從必要的前提中出現的，或者理性自身如何演化出了它們。
為了研究理性思維的起源，哲學家必須通過一個意志行為使思想開始活動：因此，哲學不是從事實開始的，而是從活動開始的。知識不是關於世界的觀念或是單純被動的反映，而是一個自我決定的活的過程—不是財產，而是業績。只有通過一種自由行為，真正的知識才會成為可能。只有當我們能夠在心中進行自由創造的時候，我們才能夠進行理解；我們無法創造的，我們也無法理解。意識無法被自身之外的任何事物解釋；它無法被外在於自身的事物生產出來，是一種自發的行為，或者在創造活動中意識到自身的一種創造。換言之，知識必然要預設純粹的、自我決定的活動作為其基礎，或者說，知識就是這樣一種活動。知識、理智、思想，是自由的。沒有這種活動，就沒有感覺世界、經驗或思維；因此，這種思想活動，就是我們一直以來要尋找的基礎原理。純粹自我、自我性原理或自我活動的理性是知識論的出發點，是一切知識的自明的前提；它也是我們的科學的終點或目的，因為，當知識論到達了完整的自我意識時，意識就把握住了全部知識的意義。
我們已經看到，需要有一個意志行為使心靈或自我進入運動，但一旦開始運行，它就按照某種必然的方式進行。在這種意義上，必然性是自由的產物。我沒有被迫思想，但我一旦思想，我就必須依照法則思想—依照時空形式，依照充足理由原則等。但若沒有活動的自我，一切意識都不可能。以A=A這一判斷為例；儘管很簡單，但若沒有一個具有綜合能力的心靈，它就是不可能的。如果自我沒有跳入存在和行動之中，或者用費希特的話說，如果自我沒有設定自我，就沒有主體、沒有客體，也沒有經驗世界。既然沒有自我作為條件就沒有經驗世界和現象世界，因此，也不可能將自我構想為客體鏈條中的一環；那將是本末倒置。自我是自然事件的整個序列的基礎或條件，因此，不能被包括在這樣的事件之中。
第四節 關於自我的知識
於是問題就出現了，我們如何達到自我原則？我們可以將之作為經驗的根據和思想的形式來推理，作為理論理性和實踐理性的統一體來推理。但舒爾茨已經告誡過這樣的與《批判》精神相反的推理方式，而費希特自己有時發現，假定一個精神基礎與假定物質基礎相比，其純理論的保證都不足。為了支持唯心主義，他提供了幾條其他的論證思路。其中之一受到了康德倫理哲學之主要洞見的啟發，並通過道德法則找到了通達基本原理的方法。費希特認同康德的觀點，承認理智的不足：我們無法通過知性的時間、空間和因果的思維方式來把握活生生的實在；只有當我們看穿了普通認知的本質、察覺到其表面性和相對性，我們才能夠把握住表層之下的活生生的實在：自由、道德的世界秩序和上帝。如果我們局限於科學的智慧，我們就永遠無法超越不可逆轉的因果秩序的觀念，並且自身也無法擺脫自然的機械性。但有一條出路。在理智直觀的活動中，理智直觀本身就是自由意志的行為，我們開始意識到職責法則或普遍目的，這種法則或目的要求我們成為自由的人，把自身從自然之決定論中解放出來，並拒絕成為因果鏈條中的一環。接受了職責法則和它所包含的自由，我們的生命就獲得了價值和意義；它有助於我們將世界作為宇宙目的的工具來理解—自由的實現—並因此而把我們從這一目的的盲目工具轉變為自願的助手。現在變得很清楚，我們通過感官知覺獲得的普通知識是實現自由的實踐工具；它為我們提供了施展意志所需要的阻力：如果不發揮自己的努力，我們就無法自由，因此我們需要一個用來抗爭和克服的世界。因此，如果獲取自由的職責命令是不可實現的話，世界就將毫無意義；但依照道德意識的裁決來看，世界是完全可以理解的。
這些思想為費希特的哲學贏取了倫理唯心主義的名稱：這是一個建立在道德信仰之上的世界觀。我們無法向理論理性證明自由的、自我決定的存在者的首要性—因為理論理性從來不會停止尋找根據—但我們卻把這一原則作為終極之物來接受，因為它自身就能滿足我們的道德本性的要求，並給我們的生命以價值和意義。倫理決斷對於哲學來說是基本的，「一個人是什麼樣的人，他就會選擇什麼樣的哲學」。一個不具備倫理理想的人，一個不能把自身從自然的機械性中解放出來的人，只能會把自身構想為一件產品或事物，也不會對自由的自我感興趣：他無法認知也無法經驗到自由的自我，因為他從來就沒能實現它。將自身從感官的奴役中解放出來的人，是一個自我決定的動力，他視自身為高於一切感性事物的力量，不會將自身構想為單純的物件。
費希特還有另外一條思路，依照這種思路，自我直接感知到自身的自由活動。唯心主義具有超越獨斷論或唯物主義的這點優勢：唯心主義的基本實在，即自我，在意識中出現，不是作為經驗的客體，也不是作為現象或因果序列中的一環，而是作為自在的自我，作為某種超越一切經驗的真實的事物。但這種意識並沒有被強迫加給我們，我們必須通過一個自由行為在我們自身中將它產生出來。如果我們不能實施這一行為，我們就無法理解唯心主義哲學，就無法瞥見心靈的真實世界。獨斷論者否定關於自我的自由和獨立的假定，因為獨斷論者無法在他自己的世界中發現它；如果他保持其一致性的話，他就必然會是宿命論者和唯物主義者。我們無法從概念上證明存在這樣一種理智直觀行為，也不能證明它是什麼。每個人必須在自身中直接發現它，否則他就永遠無法認知它。試圖證明理智直觀是什麼，就如同試圖向天生的盲人解釋顏色是什麼一樣。但是可以指出，它發生在每個人的意識的所有階段。每個將活動歸於自身的人，都在緘默地訴諸於這種直觀。費希特認為，哪裡有精神活動，哪裡就有對這種直觀的意識，雖然說它總是逃脫獨斷論者的注意。
費希特同時指出，唯心主義的真理可以被經驗證實。如果唯心主義的預設是正確的，並且已經作出了正確的演繹，那麼，最終的結果就一定是個必然觀念的體系，或是經驗的總和。若是哲學的結論與經驗不符合，這種哲學一定是錯誤的，因為它沒有兌現承諾，即演繹出經驗之總體並用理智的必然行動來解釋它。但唯心主義並沒有把經驗看作是需要達到的目的；它不關心任何種類的經驗。在其過程中，它從基本觀念出發演進自己的命題，而不關注結果會是什麼。這就是費希特的言論，但事實上，他確實關心經驗；他要求我們觀察活動中的理智，觀察在運作的心靈。他在隱含地說，對於這樣的活動的純粹觀察不是哲學，真正的哲學需要理解這些活動，理解它們的基礎和目的，而這樣的理解只能夠通過邏輯思維實現。
第五節 外部世界
費希特將所有實在都建立在自我之上；既然自我是一切，自我之外就一無所有，不存在獨立的、精神之外的客體那種意義上的自在之物。因此，唯心主義面臨的問題就是去解釋我們如何給似乎純粹主觀的東西賦予了客觀的實在性，或者，我們如何假設與生命、行動和心靈相對立的存在或存在者。費希特告訴我們，它屬於限制自身的自我活動原則本身的本性：在進入存在的同時也限制自身，並且如果它要存在的話，就必須限制自身。在我對於紅色、甜味和寒冷的感覺中，我經驗到了自身的局限；感覺屬性強加於我並因此而限制了我。獨斷論者試圖把這種原初的情感或感覺解釋為某種物體的結果，即物自體；但費希特拒絕以任何超出人類經驗的客體來解釋感覺。在心靈把對於意識的純粹主觀的變化投射到空間中，或是在這些變化被客體化的意義上，客觀世界是自我為自己生成的。若沒有感覺、沒有自我的活動或必然功能，包括時間、空間和因果律，我們就永遠無法生成我們知覺到的現象世界。是什麼激起了我們的感覺，我們並不知道。但這並不意味著我們關於現象世界的知識沒有客觀有效性。現象客體的世界遠遠不是一種幻象，而是唯一的真理領域。只有當獨立於我們而存在的物自體出現的時候，現象界才會變得虛幻起來。物自體是一個虛構的概念，是錯誤的哲學發明；常識認識不到物自體。依照你發現的世界來接受它，努力理解它並對它有所行動—這就是批判唯心主義的態度。我們不能通過我們的理論理性來超越意識。我們能夠知道的只是自我設定自身並通過非我來限制自身；但它為何如此卻無法得到理論上的解釋？費希特以實踐的方式解決了這個問題：我們不能向理性解釋知識的起源和界限，但我們能夠使它們的意義和倫理價值變得十分清晰、明確。有著完善界定範圍的知識領域在事物的道德秩序中有著確定的功能。我們通過理性知覺到的事物最具有實在性，並且是與我們相關或為我們而存在的唯一的實在。我們的世界是「我們的職責感性化的質料」；通過我們知道的在世上存在的事物，我們能夠並且必須實現我們的道德理想。世界是實現道德目的的工具；既然它為道德努力提供了空間，那麼，世界是實在的還是表象的又有什麼區別呢？作為自我活動之存在者的自我需要一個對立的世界，在這個世界中，它能夠在其中奮爭，在其中意識到自我和自由，在其中它能夠實現自由。它需要一個依照道德法則排序的世界，一個絕對被決定的世界，以便自由的自我可以通過依賴這些法則而實現其目的。自我必須知道必須期待什麼，否則理性的、目的性的行動就是不可能的。
第六節 客觀唯心主義
這種觀點中包含許多暗含有客觀唯心主義的成分，費希特的很多同代人也是如此解釋的。然而，費希特用作其哲學之基礎的自我不是常識中的個體的自我，而是純粹自我、純粹的活動、普遍理性，是理智本身。對他而言，絕對自我（自我性或我性Ichheit）和個體性是非常不同的概念。純粹自我在邏輯上先於個人自我，它是個人自我的條件或邏輯基礎。我們不可能想像個體的自我而不把同樣的理性、同樣的思維的普遍進程歸屬於這些個體。然而，在費希特這裡，邏輯在先並不是簡單的邏輯在先；如我們此前所見，純粹自我不僅是一種抽像。它是一種實在，高於所有的人，是超個人的；它是普遍的活動理性，在所有人中都一樣；個體自我可以獲得關於純粹自我的視覺，如果他願意的話。最高等級的自我意識就是哲學家的意識；哲學家的自我意識是一種理智直觀，在這種直觀中，自我返回到自身，並意識到自身的活動。自我直觀到自身的活動，超出了時間和空間知覺；它不再觀察現象的因果秩序，而是回撤到自身之內，觀察自身並認知自身。在費希特眼中，給予其哲學這種確定性的東西就是直觀的自我知識；自我不僅推理出一個原理，或是通過邏輯抽像達到它，並且經驗到它，以康德的分析法所排除的那種方式經驗到它。在其早期作品中，費希特談到了這一作為普遍理性活動於每個人之中的原理；正是自我的那一維度以普遍的方式進行思考，它認識普遍真理並且具有普遍的目的或理想。他對於反駁自然主義和關於實在的機械論和決定論概念抱有興趣；因此強調所有經驗的唯心主義特徵。他未能精確地定義自己的概念，再加上他稱其為自我，就導致人們錯誤地將其體系看作主觀唯心主義，這是他一開始就表示強烈反對的。隨著他的體系的發展，他開始更為清晰地表達自己，而那個被他的對手錯誤地解釋為個人主觀自我的原理，他現在毫不含糊地將其描述為絕對自我或上帝。但無論是叫作理性、絕對自我或是上帝，這一原理都被構想為統治每個個體意識的普遍理性。在個人自我之外還有其他的理性存在者，他們在現象界行動並以與我極為相似的方式代表著絕對自我；同樣的普遍原理活動在所有的自我之中。自然不是具體自我的創造，而是普遍精神原理在自我之中的現象表達或反映。普遍自我是真正的實在，個體自我是普遍自我的產品或顯現。費希特是絕對的唯心主義者，但不是一個主觀唯心主義者，因為他假定了關於實在的普遍原理而不是單純的個體意識；但他拒絕把這一原理構想為一個靜態的實體，無論是物質的還是精神的：正是活生生的、流動的、自我決定的精神過程在個體自我之中表達或顯現自身，這是他們的自我的本性，是感性或現象生活以及思想的必然法則的共同基礎。在我們之中生活、思考和行動的就是這種普遍的生命和理性：我們在其中生活、活動並擁有我們的存在。在實在存在於個體的個人意識之外的意義上，費希特並不否定精神之外的世界的存在；事實上，他努力證明，如果沒有普遍的生命過程，就沒有這樣的意識，也沒有個體。只要他承認精神之外的實在，他的立場就可以被描述為實在論。然而，他的實在論是在絕對唯心主義的框架內被判定的。實在的世界不是按照時間–空間–因果的秩序被安排的死寂事物的世界的；時間–空間–因果秩序是絕對原理在人類意識中的顯現，若沒有普遍自我，也就不可能存在。費希特的主觀唯心主義受到了一種客觀的或形而上學的實在論的補充；他自己則稱之為實在的唯心主義。我們是普遍自然的產物或顯現；理性的普遍原則在我們之中思考並到達意識；正是因為這一原因，自然必須是精神（Geist，spirit or mind），而不能是其他事物。
普遍的、沒有限制的生命原理如何分化進入到無數的個體自我之中呢，費希特竭力通過光的類比來說明白這一點。就像光被障礙物阻攔而反射或返回其源頭，因此，普遍活動也必定因障礙物被反射或是返回自身。除非無限的活動遇上某種障礙，不然就沒有意識、自我意識、自我決定的思想，也沒有知識：它只有在有限的形式中才能夠意識到自身，即在因其他有限自我的對抗而受到限制的自我之中。既然普遍生命是無限的，它就不會在有限形式中窮盡自身，而是必定要繼續無限地生產自我，並在分離或個體化過程中意識到自我。意識似乎是因為普遍自我的自我限制而發生的，通過一種先於意識之生成的行動，因此，我們作為個體人無法意識到意識的生成。絕對自我以無意識的方式生成自我，而自我並意識不到它們的生成。
然而為什麼終究會有生命，為什麼絕對自我要在無數的意識形式中表達自身？我們無法把普遍的生命過程或純粹活動想像為無目的的；如果不把它致力於一個倫理的目標，它就將是毫無意義的。自然的目的，或者非我，也是一樣的：它也要成為實現自我的工具。在人類和自然以及個體自我和非我之中表達自身的是同一個絕對自我。自然界中的事件和個體自我的行動是終極道德目的的可見的表達；我們只能這樣理解它們；除了作為宇宙的道德目的的工具，它們並不具有實在性。然而，個體自我可以通過意志行為將自身從純粹的表象狀態提升到對於超感性事物的認知，並通過這種方式使自身與普遍的道德目的等同起來。
因此，在絕對的、獨立的自我和有意識的、不獨立的個體自我之間就存在著差異。絕對自我在個體自我中作為純粹的行動衝動和道德目的而出現，作為職責意識出現，它命令自我克服感性世界的對抗，並實現絕對自我為之奮鬥的自由理想。當我們察覺到自身中的純粹活動，我們就認識了實在的本質，當我們努力實現我們的道德目的時，我們就是在實現宇宙的意義，即絕對自我的目的。個體自我在自身中意識到的目的是絕對發出的聲音，是同一個絕對自我的目的，這一絕對自我也在物體世界中顯現自身。我們可以實現我們的本性促使或迫使我們所做的事情，因為促成這一行動的同一種普遍意志同時也在外部世界產生了相宜的變化。
問題出現了：在這一結構中個體自我還剩下什麼自由？個體自我是絕對的活動的表現；在理論方面，它受到感官知覺和思想的必然規律的決定，而在實踐方面，則受到普遍目的的決定。普遍目的注定要在世界中實現自身，無論個人願意或是不願意，感性世界都會無所顧慮地遵循其規律。但個體有權選擇他思考或是不思考—他也可以決定是否將此普遍目的變成自己的目的；那也要依賴他的自由選擇。我們有能力決定我們是否要繼續做普遍目的的盲目的工具，或是成為服務於善的、有意識的、自願的工具。一旦我們已經自由地決定要履行我們的職責，實現普遍的目的，我們就不再自由；我們就使自己成為了絕對的工具，而我們的道德生命也因此而被決定。
在這一點上，自由意味著一種不可解釋的自由選擇，是漠然的自由，是意志的突然跳躍。從這種觀點中，費希特得出結論說，人要麼是善的，要麼是惡的，要看他是否選擇了善，或是繼續做慣性機器上的一個小齒輪，只有善人才可以贏得不朽。他也得出結論說，抵抗和道德鬥爭從來都沒有消除；普遍的道德目的從來沒有徹底實現過；道德生活是向著一個永遠無法到達的善的持續不斷的前進過程，一個世界會接替另一個世界，永無止期。道德的善並不在於一次性獲得的靜態的目標，而是在於為了實現宇宙的道德目的而進行的永恆的鬥爭。
第七節 道德哲學
費希特的整個體系都含有倫理觀念的色彩：它以康德的絕對命令為起點，而以關於上帝的普遍道德目的為終點。我們已經看到他如何從道德法則演繹出我們的經驗世界。從感官中解放出來是不可能的，除非有一種需要從中解脫出來的東西，即不自由的狀態，自然的自我受到了世界的限制。道德法則意味著自由，而自由意味著克服障礙，而障礙意味著一個感性的世界。因此，道德法則就意味著一個無限延續的奮鬥的生命，也就是不朽；並且它暗含著普遍目的或上帝。它的預設是：個體以之為目標的事物在他的職責行為中事實上實現並達到了，存在著一個宇宙秩序，一個理應從人的意志的道德決定中產生的秩序，此秩序存在於個人道德意志的範圍之外，但必須假定它以便擁有價值和意義。換言之，道德法則暗含著宗教信仰：沒有宗教信仰，沒有對於道德的世界秩序和道德的世界秩序設定者的信仰，道德法則就沒有意義。因此，正是信仰把確定性和信念給予了捨此便只能是純粹幻象的事物，這種信仰就是意志的決定：我有信仰的意志。所以，道德良心是所有真理和信念的試金石。
倫理目的在世界中實現自身；自然和人類是服務於善的工具。因此，人的使命就是履行職責，為實現最高的善而自願地、有意識地工作，把目光專注在普遍的道德目的之上。他的良心命令他將自己從感官的奴役下解放出來，成為一個人，而不是一件物。然而，若沒有知識，他就無法擺脫自然決定論，沒有知識，他也不能對自然有何作為；因此，他必須為了道德目的而追求知識，而不是純粹出於好奇。因此，人的職責就是要認識自己在做什麼，若不認識自己所做的事情，就不要行動。他應該始終依照信念行動，而不是在權威的脅迫下行動。與人應自由的命令相隨的，還有運用理性和理解良心所設定的目的的命令。良心要求為職責而職責；良心告訴我我的目的應該是什麼。並不是因為某物是我的目的所以我才如此行動，而是因為我應該如此行動，所以那東西才是我的目的。因此，良心永無過失，它總是在每個具體情境中告訴我們如何行動—也就是，如果我們停下來，把問題徹底想清楚的話。
對於費希特而言，道德不僅僅在於善良意志—尊重道德法則是不夠的；善良意志必須要將自身表現在行動中，他應該努力克服自然的阻力，內部的和外部的阻力：道德是一場鬥爭。然而，與自然的戰鬥並不在於消滅自然，而是要改造自然以適應倫理目的；它能夠並且應該被改造成適合理性目的的工具。自然貨物、財產、不同的職業和我們整個工業生活的意義在於，它們全都可以拿來服務於普遍的道德目的。既然道德生活不是孤立的個體存在，而是群體生活，每個個體都應該將自身看作從事勞動的社會成員，並為了共同利益而犧牲自己塵世的財產，只有通過這種方法才能夠實現終極的目的。每個人都應該依照良心的指令在世界上自由選擇適合自己的行動領域。的確，有必要讓個人接受教育以便喚起他的良心；沒有教育的話，職責的呼聲就不會發出來，職責的意義也不會被理解。
每個個體都在社會中有一個具體的位置以為全體工作。同樣，每個人在文明中也有其獨特的位置，在為人類自由的戰鬥中有其獨特的貢獻。在他的愛國主義作品《對德意志民族的演講》中，費希特為他的人民舉起了統一德意志的理想；他說，德國的使命就是重新獲取民族的存在，在文明事務中擔當哲學領袖，建立起植根於個人自由的國度，一個名副其實的正義王國，這樣的國家從未在地球上出現過，它將在凡有人形盡皆平等的基礎上實現自由；人類的天職是要將自身融入單一的統一體之中、一個普遍的國家聯邦，在此聯邦中，每個民族和每個時代所貢獻的文化都將傳佈整個地球。費希特為德國提出的民族主義理想是服務於更高的人道主義的。
但塵世的目標不能成為最高的目標：我們促成人類塵世的目的僅僅是作為實現普遍目的的工具—精神王國的實現本身就給現象秩序以價值和意義。人是兩個世界的公民：他不可能為另外一個世界工作而不願為這個世界工作。我們通過使意志善良而為另一個世界工作；每一個符合此意志的行為都影響了上帝，並通過上帝而影響到其他的心靈。良心的聲音就是上帝在我之中的聲音；經由良心，精神世界下臨到達我，通過意志，我向上觸及並作用於它。上帝是精神世界和我之間的調停者。我認可你的工作的唯一原則就是良心的聲音，它命令我尊重你的工作，而這聲音就是上帝的聲音。我們對於感性世界之真理的信仰，不外乎是這種信仰，即促成自由和道德的生命將從我們在此感性世界的無私且忠實的職責履行出發，無窮地演進下去。
人類的普遍和平以及他們對於自然機械論的絕對統御的狀態，並不是本身值得佔有的事物；理想的狀況是，人們自己應該造就這種狀態，它應該被人類全體—作為一個偉大的、自由的道德群體—創造出來。我們的當前生活作為其組成部分的偉大的道德王國的基本法則是：對於具體的個人而言，除了通過他自身的道德意志，不存在新的或更好的事物，對於群體而言，除了通過社會的道德意志，也沒有什麼新的或更好的事物。
我不瞭解我的全部天職；我應該是什麼和我將會是什麼，都超越了我的思維。我在生命中的每一刻都確切地知道，我應該在此刻做什麼：我應該發展智慧並獲取知識，以便拓展自己的職責範圍。我應該把我自己，我的身體和心靈，純粹看作是實現職責目的的工具。[2]
第八節 新唯心主義和浪漫主義
費希特的哲學把他所處時代的不同思潮都考慮在內，並試圖把它們導入共同的川流之中。與啟蒙運動一樣，他反對權威和傳統，併力圖給世界以理性的解釋。在頌揚自由人格和人權的同時，他也頌揚文明和進步，並要求改造科學、哲學、宗教、教育和總體的人類生活，費希特完全表達了整個的現代精神。他對德意志民族統一的愛國主義呼籲以及他的建立在平等和正義之上的國家理想，都表達了受到專制主義壓迫並受到拿破侖戰爭蹂躪的民族的渴望。在使得心靈或精神（Geist）成為實在之中心原則並把人類從機械論的夢魘中解救出來的行為中，他表達了對於理性可以理解並且與人類理想相一致的宇宙的渴望。就像他所闡釋的那樣，與他的新實在論相一致，並且也與德國文學的偉大領導者萊辛、赫爾德和歌德相一致，費希特將存在構想為由道德目的引導的一個動態演進過程。他既贊成同時代的古典和浪漫詩人，也贊成信仰哲學家—事實上，也贊成康德—認為普遍的生命總體不能夠被科學範疇所把握：他贊成歌德，認為宇宙必須被構想為有機的、多樣性中的統一體；他贊成雅科比，認為只有在自由行動者的內在生活經驗中、在直覺中才能夠認識宇宙；在自由行動中、在職責感中、在對真理之愛中，精神與精神交談。費希特體系中的反理性主義和神秘成分—伴隨著他的嚴密的邏輯—吸引了浪漫主義詩人，施萊格爾（Schlegel）兄弟二人、蒂克（Tieck）和諾瓦利斯（Novalis）。新實在論的很多其他方面也贏得了他們的青睞：它表面的主觀主義、歷史觀點和關於德國文化之獨特性的觀念。但他們傾向於誇大費希特哲學的這些標誌性特徵。他們強調費希特的情感主義而忽視其理性主義；費希特的直觀變成了詩性天才中的神聖的、富有同情心的洞見；理性和倫理的自我被轉變成了浪漫的、神秘的、衝動的甚或奇詭的、個人主義的自我。自然在與這樣一種自我的類比中被加以解釋，被構想成為玄妙的人格化力量的居所，而訴諸歷史則是為了支持傳統，已過去給定的權威來統御現在。
謝林把所有這些思潮都帶到了焦點之處，尤其是新實在論和詩性的浪漫主義。他也對斯賓諾莎主義和自然科學運動很感興趣，這一運動在批判哲學的推動力下徑直進入了德國。作為一名青年，當他依然還在圖賓根神學院的時候，謝林已經為自己贏得了費希特的最佳闡釋者的美譽；並且，數年之後，他用自然哲學補充了費希特的哲學，這種自然哲學不僅取悅了歌德和浪漫主義者，甚至在德國自然科學家中也找到了同道。
[1] 著重號為譯者所加，實在即reality。—譯者注。
[2] 《人的使命》，第二卷，參見W. Smith譯本，第165~166頁。