第一節 康德引發的問題
康德的哲學使人想起一些問題。首先的—也許不是最困難的—任務就是理解康德在哲學中的「哥白尼式革命」的本質—我爭辯說是人為自然立法，而不是相反。當時的文獻表明，那些起初試圖把握其意義的努力很不成功。哈曼（Hamann）稱康德為普魯士的休謨，而加爾維則把他的學說與貝克萊式的唯心主義等同起來；有些人察覺到了其中用來破壞宗教的歷史基礎並證明自然主義的微妙手法，還有些人則懷疑他的理論是對正在衰落的信仰哲學的新的支持。為了讓人們更清晰地認識其主題，康德寫下了《未來形而上學導論》（1783年），舒爾茨（Johannes Schultz）出版了他的《解說》（1784年），萊因霍爾德則出版了他的《康德哲學書信集》（1786年~1787年），胡夫蘭德（Hufeland）和舒茨（Schutz）創辦了《耶拿文學評論通報》，作為批判運動的宣傳工具。耶拿成了這一新學派的根據地，通過在那裡教學的希勒、萊因霍爾德、費希特、謝林和黑格爾的努力，哲學在德國成為最受尊重的學科之一。
康德的後繼者所面臨的其他一些任務包括：認識論的發展，它的原則的統一，以及對於來自二元對立的問題的解決，比如有理性的世界與現象界、自由與機械論、形式與物質、知識與信仰、實踐理性與理論理性；還有去除物自體概念所帶來的不一致的問題。另外一項需要從事的工作是在康德奠定的批判基礎之上構建宇宙體系；這成為著名的後繼者和偉大的革新者的主要工作，比如費希特、謝林和黑格爾。
第二節 唯心主義和物自體
康德考察了數學、自然科學、形而上學、道德和美學的判斷，以及目的論的判斷，並指明了它們所依賴的前提或預設。問題將自行出現，事實上康德也時常自問，是否存在著一個共同的基礎，這些原則從那裡起源，並且也可能是從其中派生的。關於一個理想的判斷體系或一個相互關聯的知識體系的—這些知識被一個基本的和絕對確定的原則凝聚在一起—想法，佔據了當時的思想家的頭腦，並且遲早會促進構建一個無所不包的唯心主義形而上學體系的嘗試。但在此階段之前，需要做大量的工作以掃清康德的《純粹理性批判》所帶來的各種困難。
K.L.萊因霍爾德（1758年~1823年）在其《關於人類表象能力之新理論的研究》（1789年）一書中，力圖在表象（vorstellung）能力這一單一原則中推導出感性、知性和範疇的能力，表象能力既是接受性的又是主動性的，或者自發性的：它接受質料並產生形式。就客體獨立於表象而存在而言，它是物自體，是不可知的。舒爾茨（G.E.Schulze）在其《埃奈西德穆》[1]（1792年）一書中，抨擊了由康德和雷恩霍爾德所代表的新批判哲學；他認為，康德的批判哲學非但沒有能夠消除懷疑論，反倒是令其復興，使哲學完全停留在休謨的位置。康德的哲學否定了關於物自體的知識的可能性，但在宣佈範疇僅在經驗世界有效之後，卻又假定了物自體知識的存在，並將範疇應用於其上。在邁蒙（S.Maimon）（著有《先驗哲學研究》，1790年）看來，克服懷疑主義和物自體觀念中的內在矛盾的唯一途徑就是，將物自體作為不可想像和不可知之物而打消。意識中的先驗的或給定的元素的起源和原因，是我們無法知道的，是一個無理數、不盡根、一個永遠無法徹底解決的問題。因此，我們無法擁有關於經驗的全部知識；我們並不生產經驗的客體，而只生產思想的對象，所以，思想的對象是我們知識的唯一客體。貝克（S.Beck）受到了抨擊《純粹理性批判》的影響，以唯心主義的方式解釋物自體：要麼就拒絕接受物自體，否則《純粹理性批判》就是自相矛盾的（《來自被判為必然的批判哲學的一個可能觀點》，1796年）。他認為康德不可能是這樣一種自相矛盾的哲學的作者。康德實際所要斷定的是，意識中所給定的一切都是意識的產物。沒有唯心主義，就沒有《純粹理性批判》。
第三節 赫爾德
詩人J.G.赫爾德（1744年~1803年）反對康德式的心智能力的二元論，並強調心靈生活的統一性；思想和意志，知性和感覺都起源於共同的基礎。所有這些因素在知識中協同發揮作用。所謂的脫離感性的、「純粹的」或先驗的理性，是一種抽像和幻象；我們所有的思維都起源於感性，即便是在經過理智的加工之後，依然保留有感性的起源。他認為，使用概念方法的理性主義不能公正地對待「活生生的實在」，因此他就以有機的和歷史的方式來解釋自然和心靈。他以一種泛神論的精神斷言說，上帝在自然和人類之中展示自身，尤其是在宗教、藝術和各民族的生活中。人類的歷史是向著人道理想演進的過程，也就是與環境相關聯的一切人類能力的和諧發展。我們的理性能力應該被培育並塑造成發達的理性，昇華的感官進達藝術，衝動成為真正的自由和美，而我們的動機則發展為對人類的愛。
赫爾德非常關注與他的廣義的人道主義和世界大同主義相關的民族主義問題。與他的全人類擁有共同祖先的宗教學說相一致，他強調人類的兄弟關係，尤其斥責以生物學差異為基礎的種族歧視。他將人類種族差異和不平等歸因於氣候和地理因素，這些因素反映在社會和文化結構中，並銘刻在語言和習俗中。因此，所有種族特徵的差別都可以追溯到地理和氣候。赫爾德的歷史哲學倚重進步學說；世界歷史是上帝的意志在地球上的實現，每個民族群體都為人類歷史作出了一份特別的貢獻。赫爾德的民族主義，在宗教和人道的背景下看，是對後來建立在種族理論基礎之上的納粹的反駁。
《元評判》，1799年；《人類歷史的哲學觀念》，1787年~1791年；R.R.Ergang的《荷爾德與德國民族主義的奠基》，1931；C.J.H.Hayes的《赫爾德對民族主義學說的貢獻》，出自《美國歷史評論》，第三十二卷，第719頁至736頁；F.McEachran的《J.G.赫爾德的生平及其哲學》，1939年。
第四節 雅科比
F.H.雅科比（1743年~1819年）宣稱《純粹理性批判》以主觀唯心主義終結，他因此拒絕接受其結論。這樣一種「絕對主觀性的體系」，或如他所稱之虛無主義，在他看來是無法把握終極實在的—上帝和自由—他的關注點就在此終極實在。在批判哲學那裡，客體是現象、觀念、夢幻或「徹頭徹尾的幽靈」：它永遠無法逃脫它為自己編製的羅網。另一方面，在雅科比看來，獨斷論式的理性主義—斯賓諾莎的數學方法為其提供了最具一致性的實例—同樣無法到達真理。獨斷論式的理性主義認為，一切都是被決定的，沒有根據的事物是不可理解的、非理性的和不存在的：它最終走向無神論和宿命論。它以普遍的抽像活動進行運作，因此，必然會錯過自由和上帝的活生生的、動態的自發性。理性主義誇大普遍的權利，使之凌駕於具體之上，誇大演繹推理的權利以對抗當下確定性，誇大理性的權利以反對信仰，並縮小經驗範圍，使之僅僅包括感官經驗。雅克比藉著情感、信念或信仰的基礎而擺脫了唯心主義、宿命論和理性主義無神論的不可靠的懷疑主義。我們當下確定物自體的存在。這種信仰只有通過物自體的直接開啟而成為可能，它來自於我們對於客體的直接知覺。我們與實在照面，而不是像唯心主義所認為的那樣，僅僅與觀念照面；觀念僅僅是原初物的摹本，而原初物是我們當下知覺到的。任何種類的存在都不可能通過理性的抽像原則而得到證實。就像我們當下經驗到外部對像一樣，我們也經驗到自身的存在、自我、美、真、善、自由因果關係和上帝。康德和雅科比都反對自然主義的無神論和宿命論，併力圖保全上帝、自由和不朽。懷抱這樣的目的，他們都認為推論性的知性不足以作為終極真理的來源；都在此意義上是反理智主義者：我們無法獲得關於物自體的知識。然而，二人都試圖給自然主義以其所當得的認可，康德把整個現象世界交付給它，而雅克比則是通過建立起一個關於真實客體的世界，然而，這個世界並不完全受決定論的支配。但康德竭力將上帝、自由和不朽作為理性道德法則的內涵進行推演，因而依然是理性主義者，而雅科比發現它們的實在性是由心靈的內在經驗直接保證的，這些經驗攜帶著對於當下確定性或信仰的情感。康德的信仰是建立在實踐的或道德的確定性之上的理性信仰，也就是建立在人類有關正確和錯誤的知識之上的。雅科比的信仰是以對於超感性經驗的直接經驗為依托的：終極實在在我們的意識中當下開啟；在這樣的經驗中，我們與精神、自由和神聖的「存在者」直面相對：我們相信這些事物，因為我們直接經驗到它們。在哈曼和赫爾德看來，雅科比拓寬了經驗領域，並把對於實在的洞見包括在內，而批判哲學卻把實在放置到了人類知性的範圍之外。
在其《新的或心理學的理性批判》（1807年）一書中，雅各布·弗雷斯（Jacob Fries，1773年~1843年）試圖將康德和雅科比的學說結合起來。他把批判哲學建立在心理學之上，用自我–觀察取代先驗方法。康德試圖進行先天證明的理性原則，在弗雷斯看來，是可以在意識中被直接認知的：我們在自身之中直接感知到了它們的確定性。只有感官知覺到的事物是可知的；我們無法認知超感官之物，或者物自體；它們是信仰的對象，滿足我們的心的需求。
[1] 埃奈西德穆（Aenesidemus）生於克里特，活動於公元前1世紀，曾在亞歷山大裡亞教學。他是古希臘哲學家、懷疑論者和辯證法家，復興了皮浪的懷疑論哲學，提倡「懸置判斷」，並為保護懷疑論立場而提出了十條論題，討論認知者與被認知之物以及兩者之間的關係。—譯者注。