第五十八章 伊曼努爾·康德
1724年，康德生於哥尼斯堡，是一個馬具商的兒子，他生長在宗教環境中，父母均為虔誠的信徒。他作為學生、教師和作家的幾乎全部時光都是在距離出生城市不遠的周邊地區度過的。在弗雷德利辛學院為入大學（1732年~1740年）做準備時，他的主要興趣在於羅馬經典；在哥尼斯堡大學，他研究了物理學、數學、哲學和神學（1740年~1746年）。從1746年到1755年，他為居住在哥尼斯堡附近的幾個家庭擔任家庭教師；1755年，他被聘為大學的編外講師，並講授數學、物理學、邏輯學、形而上學、倫理學、自然地理、人類學、自然神學和「哲學百科全書」。1766年至1772年間，除了他的編外教師的職位外，他同時兼任皇家圖書館的副館長一職。1770年，他成了邏輯學和形而上學教授，並在這一位置上工作到1797年，那時他的身體非常虛弱，不得不退休。康德於1804年去世。
康德早年追隨萊布尼茨–沃爾夫哲學，它在德國的大學中佔據統治地位，甚至在學術圈子之外也贏得了人們的歡迎。從1760年到1770年，他受到了英國經驗主義的影響，先是洛克和沙夫茨伯裡，而後是休謨，他們都給他留下了深刻的印象；尤其是休謨，康德曾經說過，「把我從獨斷論的迷夢中喚醒」。到了1770年，他已經有了使他聞名於世的哲學立足點，並將之表述在拉丁文論文中，即《可感覺和可理解的世界的形式和原則》；而後他花了十年工夫全面發展它。他的名著《純粹理性批判》於1781年出版（1787年第2版），隨後出版的有《未來形而上學緒論》（1783年），《倫理學的形而上學基礎》（1785年），《自然科學的形而上學原理》（1786年），《實踐理性批判》（1788年），《判斷力批判》（1790年），《單純理性界限內的宗教》（1793年），《倫理學的形而上學》（包括他的法哲學），1797年，還有《永久和平論》（1795年）。《論教育學》於1803年出版。
論述康德和德國唯心主義的作品如下：
翻譯的作品：《純粹理性批判》，M.Muller譯，1881年；N.Kemp Smith譯，1929年；《1770年的就職論文》，J.Handyside譯，1929年；《緒論》，E.B.Bax譯，1891年；Mahaffy和Bernard譯，1889年；P.Carus譯，1933年；《道德形而上學的基礎》《實踐理性批判》《道德的形而上學》的一些部分，T.K.Abbott譯，收入《康德的倫理學理論》，第4版，1889年；L.W.Beck的《純粹理性批判及其他道德哲學論著》，1949年；W.Hastie的《宇宙起源論》，1900年；J.H.Bernard的《判斷力批判》，1931年，J.C.Meredith的譯本分兩卷，1911年和1928年；W.Hastie的《法哲學、政治學原理和永久和平》，1887年；H.C.Smith的《永久和平》，1915年；T.M.Greene和H.Hudson的《單純理性界限內的宗教》，1934年；E.F.Goerwitz的《觀靈者的夢》，F.Sewall編輯，1900年；《論一般哲學》，1935年；J.Watson的《康德的哲學》（選自康德的著作）；G.T.Whitney和P.H.Fogel的《康德批判哲學導論》（含有對《純粹理性批判》的解釋），1914年；T.M.Greene的《康德：文選》，1929年；我們使用的《純粹理性批判》的引文要麼取自Muller的譯本，要麼取自Kemp Smith的譯本。
F.Paulsen的《伊曼努爾·康德》，J.E.Creighton和A.Lefevre譯，1902年；R.M.Wenley的《康德及其革命》，1911年；W.Wallace的《康德》，1882年；J.Watson的《康德哲學解說》，1902年；E.Caird的《康德的批判哲學》，共兩卷，1889年；第2版，1909年；H.A.Prichard的《康德的知識理論》，1909年；H.Cohen的《康德的經驗理論》，1871年；H.Vaihinger的《康德純粹理性批判評論》，共兩卷，1892年；F.Adler的《康德倫理學批判》，收入《威廉·詹姆斯紀念文集》，1908年；J.G.Schurman的《康德倫理學和進化論理學》，1882年；E.Pfleiderer的《康德的批判主義和英國哲學》，1881年；A.O.Lovejoy的《康德與英國柏拉圖主義》，收入《威廉·詹姆斯紀念文集》，1908年；H.Cohen的《康德純粹理性批判評論》，1907年；N.K.Smith的《康德純粹理性批判評論》，1918年；J.Ward的《康德研究》，1922年；K.Vorlander的《伊曼努爾·康德》，1924年；A.C.Ewing的《康德的因果律研究》，1924年；E.M.Miller的《自由的基礎：康德理論的研究》，1924年；M.Wundt的《作為形而上學家的康德》，1924年；J.W.Scott的《康德論道德生命：對康德「基礎」的解讀》，1924年；E.Boutroux的《康德的哲學》，1926年；J.H.W.Brindley的《康德與貝克萊的唯心主義之比較》，1929年；N.Clark的《康德哲學導論》，1925年；F.E.England的《康德的上帝概念》，1929年；C.B.Garnett，Jr.的《康德式的空間哲學》，1939年；A.D.Lindsay的《康德》，1934年；A.C.Ewing的《康德純粹理性批判簡評》，1938年；H.J.Paton的《康德的經驗形而上學》，共兩卷，1936年，還有《絕對命令：康德道德哲學研究》，1948年；G.T.Whitney和D.F.Bowers的《康德的遺產》，1939年；I.D.Weldon的《康德純粹理性批判導論》，1945年。
論述德國唯心主義運動的作品有：J.Royce的《現代哲學的精神》，1892年；E.Pfleiderer的《康德以來的德國理性神學的發展》，1890年；A.C.H.Drews的《康德以來的思辨》，1895年；R.Kroner的《從康德到黑格爾》，1921–1924年；A.S.Pringle-Pattison的《從康德到黑格爾》，1924年；E.Stabler的《喬治·貝克萊的思想及其對黑格爾之前的德國哲學的影響》，1935年；F.Holzheimer的《從康德到黑格爾的邏輯思想》，1936年；I.Knox的《康德、黑格爾和叔本華的美學理論》，1936年。
第一節 康德對其前輩的繼承
現代哲學起源於對人類心靈獲取知識的力量的信念；唯一的問題在於：用什麼方法獲得知識？知識的界限伸展到何處？經驗主義者和理性主義者一樣，認為真正的知識是普遍的和必然的，並且他們之中直到休謨的幾乎所有人都聲稱，自明的命題在一些領域中是可能的。笛卡爾、霍布斯、斯賓諾莎和萊布尼茨構建的形容上學體系，在他們看來，同歐幾里得幾何學一樣具有邏輯效力。培根並沒有提出一套普遍理論，因為在事實被新方法確立之前，不應該從事這樣的工作；但他認為上帝的存在是可以證明的，事物的永恆本質或自然法則是可以發現的。然而，對於人類理智解決終極問題，甚或是更狹小領域的問題的能力的懷疑也開始出現。有時候，形而上學和神學在培根看來，似乎超越了自然理性的力量。霍布斯也在研究關於真正的物理科學的可能性時暴露了自己的疑惑，這種物理學建立在他對感覺的認可之上，而感覺是我們的知識的唯一來源，但是不能產生確定性。洛克也看到了比以前更徹底地檢查我們的知識問題的必要性，並得出結論說，我們擁有一些關於我們的觀念符合和不符合的知識，我們自身的存在和上帝存在的知識，並且數學和倫理學是確定的。但是他認為，我們沒有那種關於外部世界存在的知識和事物之屬性必然聯繫的知識：真正的知識全然不在自然科學領域。貝克萊聲稱，不存在需要認知的外部物質世界，只存在我們認識到的觀念、精神和觀念之間的關係。培爾使得神學和形而上學理論陷入一片混亂，認為它們不僅超出了理性，而且與理性正相對立。休謨得出了在他看來是從關於知識的經驗主義觀點中得來的結論：如果我們只能認知那些在感覺和反省中經驗到的事物，那麼，理性神學、理性宇宙論，以及理性心理學都是不可能的，而關於上帝、世界和心靈的知識也都超出了我們的知識範圍。的確，即便是關於事實狀況的知識也只有蓋然性而已；我們沒有關於必然聯繫的知識，沒有關於實體或自我的知識；我們甚至不能說我們的觀念必然依照我們經驗到它們的次序發生，而我們相信這種次序會重複出現。通過對比我們的觀念，注意它們之間的關係，並就此關係進行推理，我們能夠獲得「一種演示性的知識」；此外一無所獲。
曾經摧毀權威和傳統並使得理性登上寶座的批判精神，現在又把理性自身帶到審判台前，要否定理性的權威。然而，並非只有經驗主義者把理性主義放到天平中稱量，並發現它有缺陷；來自神秘主義者和信仰哲學家陣營的人也在反對理性主義的自以為是的自負和結論，他們不再相信理智的救贖，而是在人類心靈的其他方面或功能中尋求一種途徑，以撫慰對確定性的渴望。在他們看來，推理的知性永遠無法洞穿實在的面紗；真理的源頭在情感、信仰或某種神秘的視域中；最深層的實在不可能被理性把握，而只能被心靈感受。具體激起現代的這種反對理性主義呼聲的事物是機械論和決定論的世界觀，這似乎是科學或理性主義思維所必然導致的，這種世界觀把個人貶斥到了木偶的地步。在很多人看來，缺少輔助的自然理智要麼最終導向無助且悲觀的懷疑主義，要麼就是悲劇性的宿命論，這種宿命論嘲笑人類的最深層的渴望，並使得最珍視的價值成為虛幻。
第二節 康德的問題
面對理智對自身能力的破壞性批評，以及意志對於承認其道德和宗教價值的要求，哲學被迫作出一些回答。這一任務由康德來擔當，他試圖公正地對待他的時代的不同潮流，比如啟蒙運動、經驗主義、懷疑主義和神秘主義；就像他的一位同時代人說的那樣，他的問題「是一邊限制休謨的懷疑論，一邊限制舊的獨斷論，同時反駁並摧毀唯物主義、宿命論和無神論，還有感情主義和迷信」。他自己原是來自沃爾夫的唯心主義學派，後來又被英國經驗主義和盧梭所吸引，而休謨則把他「從獨斷論的迷濛中喚醒」。他看到了批評或審查人類理性的迫切需要，也就是說，需要一場審判，以確保理性的公正訴求並斥退其無根據訴求，換言之，這場審判將調查普遍知識和必然知識之可能與不可能，調查知識的來源、範圍和界限。他認為至今為止的哲學是獨斷論的：它在沒有先行批判自身能力的時候就開始了工作。而今它必須變得具有批判性，或是著手開始對普遍理性的功能進行不偏不倚的審查；抱著這樣的目的，康德寫下了三大批判：《純粹理性批判》，審查理論理性或科學；《實踐理性批判》，審查實踐理性或道德；還有《判斷力批判》，審查我們的審美或目的論判斷，或是藝術和自然中的目的性。
康德把真正的知識定義為普遍和必然的知識。他贊同理性主義者的觀點，認為只有在數學和物理科學的基本假定中才存在這種知識；將宇宙論、神學和心理學囊括在內的思辨的或理性的形而上學是不可能的。他也贊同經驗主義者的觀點，認為我們只能認知我們所能經驗到的事物，感覺為我們的知識提供了內容。他既贊成經驗主義者，又贊成理性主義者，認為普遍的和必然的真理不可能從經驗中得來。康德的觀點是，感官為我們的知識提供材料，而心靈則依照其本性之必然方式來安排材料。因此，我們擁有關於觀念之次序的普遍的和必然的知識，儘管不是關於物自體的知識。我們的知識內容是從經驗中得來的（經驗主義），心靈思維經驗，則依照其先天固有的方式，也就是理性，來構想經驗（理性主義）。然而，卻存在著物自體；我們可以思維，卻無法像認知經驗世界的事實那樣認識它們。若不是為了道德意識或實踐理性，關於超越時空因果律的世界存在的問題，包括有關上帝、自由和不朽的問題，就會被置之不理，的確，甚至無法以有意義的方式提出它們。
第三節 知識問題
康德的基本問題是知識問題：什麼是知識？知識如何可能？人類理性的界限是什麼？為了理解這些問題，我們必須審查人類的理性，或是對它進行批判。知識總是以某物被肯定或否定的判斷形式出現。但並非每一個判斷都是知識；在分析判斷中，賓詞僅僅闡明了已經包含在主詞中的事物：比如，物體是具有廣延性的東西。如果一個判斷要判斷知識的資格，它就必須是綜合的；也就是說，我們必須為賓詞加上一些東西，拓展我們的知識，而不是僅僅闡明它：比如，所有的物體都有比重。然而，並不是所有的綜合判斷都給予我們真正的知識；有些是從經驗中推導出來的。比如，它們會使我們得知此物有如此這般的屬性或如此這般的運動，但並不是說它必然有這些屬性或是這樣運動。換言之，這樣的判斷缺乏必然性：理性並不逼迫接受它們，就像其逼迫接受數學命題一樣。再者，它們缺乏普遍性：我們不能說因為有些種類的客體有某種屬性，所有的客體就統統擁有這種屬性。缺少普遍性和必然性的判斷，或者是後天判斷，是不科學的。要成為知識，綜合判斷必須是必然的、普遍的，也就是說，不接受任何例外。普遍性和必然性的源頭不在感覺或知覺中，而是在理性中，在理解力自身之中；我們無需經驗就知道—在此意義上即先天的—三角形的內角和等於兩個直角，並且始終如此。
於是，康德宣稱知識是由先天綜合判斷構成的。分析判斷始終是先天的；我們無須訴諸經驗就知道所有的具有廣延性的事物是廣延的；這樣的判斷是純粹建立在矛盾律之上的。但它們並不增加我們的知識。後天綜合判斷增加了我們的知識，但是不確定；它們提供的知識是不確定的，成問題的。我們在科學中要求必然的確定性，而這種確定性只存在於先天綜合判斷中。
存在這樣一些康德從未有過任何懷疑的判斷：我們在數學和物理學的基本原理中找到了它們；至於這種知識是否存在於形而上學之中，康德持有嚴肅的保留態度，我們在後邊會加以討論。他把普遍和必然的知識的存在看作是既定的事實，因此他根本不去追問先天綜合判斷是否可能，而是問它們如何可能。這種知識的條件是什麼，存在有這種判斷的邏輯預設或者必然含義是什麼？康德的批判方法至少在其中一個方面是獨斷式的：如他所說，知識理論是一門可以嚴格論證的科學，是先驗的或純粹的科學，是將其真理性建立在先天的必然原則之上的科學。他的方法不是心理學的，而是邏輯的或先驗的方法：他並沒有要求我們檢查我們自己意識中的知識條件—它如何在心理學意義上出現—而是要抓住真實的知識，比如數學命題或物理學原理，並追問我們自己這樣的命題存在的邏輯預設是什麼。比如，畢竟判斷是存在的，或是關於空間關係的判斷，或是肯定因果關係的判斷，從上述事實中能夠得出什麼樣的必然結論？不存在脫離綜合心靈的綜合判斷、脫離空間–知覺心靈的空間判斷和脫離以因果方式進行思考的心靈的因果判斷。在運用這一方法的時候，康德當然是在運用攜帶著全部範疇的人類理性；他想當然地接受了知識的可能性和有效性—也就是說，他是一個獨斷論者；但這並沒有使他感到不安，因為，如他所說的那樣，如果休謨對於知識之可能性的否定是正確的，那將是一個「醜聞」。如果在理性從事這一任務之前就必須建立起理性檢驗自身的能力，那麼，我們將永遠無法取得任何進展。
因此，問題就是：先天綜合判斷在數學和物理學基礎之中如何可能，或者說，純粹數學和純粹物理學如何可能？有關形而上學知識的平行問題不能完全以同樣的方式提出，因為康德對形而上學持有疑慮。他的問題是證明我們為何以及如何在科學領域中獲得真實的知識。為了回答這些問題，我們必須檢驗知識的構成；我們必須考察它的能力、功能、可能性及其限度。知識以心靈為前提。此外，如果沒有以供思考的事物，我們就無法思考，若不是思想的對象通過感官被給予，並且心靈是接受性的或者說具有感性能力的話，我們也無法獲得思想的客體。感性為我們提供了構成知覺對象的感覺性質。這些知覺對象也必須被知性所思想、理解或是構想—知性概念在知識中起著不可或缺的作用。沒有這一方感覺和知覺的合作，以及另一方思維和知性的合作，知識就是不可能的。這兩個知識前提具有根本性的差異，但卻相互補充。「知覺對像和概念構成了我們的知識的要素。」沒有概念的知覺對象是盲目的，而沒有知覺對象的概念是空洞的。理智所能夠做的，就是對感性所提供的材料進行加工。
因此，問題就是知識如何可能？分為兩個問題：感官知覺如何可能？以及知性如何可能？第一個問題在先驗感性論（關於知覺能力的學說）中得到答覆，第二個問題在先驗分析（關於概念和判斷的學說）中得到答覆。
第四節 先驗方法
康德對於先驗方法的論述或許是現代哲學中第一次構造特殊的哲學方法的嘗試。康德之前的培根、霍布斯、笛卡爾和萊布尼茨都是熱心的方法論學家，但是他們滿足於採用具體科學已經實現的哲學方法，而不是發明一種新的獨特的哲學探索的方法。因此培根把自然科學中的歸納法引進到了哲學中；霍布斯和笛卡爾都倡導數學方法，儘管兩人對於數學方法的認識大相逕庭；萊布尼茨的哲學採用了結合的歸納–數學方法。康德之後，發明新的適用於特殊的哲學主題內容的哲學方法已經在哲學家中成為了一種風尚。費希特的反題法、謝林和柏格森的直覺法和黑格爾的辯證法都可以作為見證。康德制訂了一種新的哲學探索方法的聲明通常是暗含的而不是明顯的，但康德在這一問題上的自負是毫無疑問的。在一段特別的文字中，康德澄清說先驗哲學是「特殊」的方法，絕非是對流行的科學方法的修修補補而已。
從經驗到其必然前提的論證是先驗方法的關鍵點，在這個地方，康德的步驟與傳統的經驗主義者的方法大異其趣。經驗主義通過歸納法從經驗事實走向假說，並且概括是以這些事實為根據的；而康德則從事實向著事實之可能性的必然條件進行可證明性論證。經驗主義者訴諸於經驗的事實性，而康德訴諸於其本質的本性；經驗主義者通過歸納法進行推理，而康德則是從事可證明性論證。這就是康德在第2版導言中所作論述的全部內涵，「……雖然我們的全部知識都從經驗開始，但並不能得出結論說它們就是從經驗中產生的。」
康德的預設性論證將關注點集中在經驗的普遍的、形式的特徵之上，也就是時空和範疇；因為先驗方法在任何經驗材料—感覺屬性—中都未能得以應用。關鍵問題是：（以時空和範疇為其形式特徵的）經驗之可能性的必然條件是什麼？康德對這一問題的回答是：經驗只在下述假設上可能，即經驗中發現的形式特徵是經驗的先天條件的。
第五節 對經驗的初步分析
批判研究的起點是經驗。《純粹理性批判》第2版導言中的第一句話就是：「毫無疑問，知識從經驗開始。」當然，在康德及其唯心主義繼承者那裡，經驗是一個臭名昭著的模糊術語，在當前背景下，它的意義還是足夠明確的。它指代任何現象客體或者此類客體的系統。作為康德先驗方法出發點的經驗不是原子印象的集合，而是一個直覺（或反省）對象，擁有屬性構成之外的關係和結構組織。康德的經驗主義完全是威廉·詹姆斯意義上的「激進經驗主義」，因為它在經驗中發現了關係和單純的感覺屬性。被置於分析之下的經驗是物理對象的體系—並且可能也是個體心靈的體系—作為在認知意義上被理解的物理對象的體系。
對經驗的分析沿著傳統的物質和形式之間的區分向前推進。跟在其他地方一樣，康德在這裡不加批判地挪用了傳統邏輯和形而上學中的分類和區分；他也沒有下工夫去陳述用來區別經驗的形式構成因素和物質構成因素的一般標準。形式，很明顯是涵蓋了經驗中所有的結構性和關係性的事物；物質與容納在形式之下的性質相關。形式是經驗的統一性；物質是多面性和多重性的原則。「在表象中與感覺相對應之物我稱之為物質；但那決定了表象的多面性並允許依照某種關係來排序的事物，我則稱其為表象的形式。」這種區分，儘管在起初並沒有非常嚴格地劃分，但是隨著分析的推進變得愈加清晰。
經驗的對象可能被分析為三個組成部分：（1）分離的屬性—休謨分析的「印象」，（2）時空的連續體—所謂的「直覺形式」，和（3）純粹概念或範疇。這種潛在於整個批判過程的分析是在「先驗感性論」中給出的。在那裡，康德表明他的目的是要從元素（1）和元素（3）中「區別出」元素（2）。「因此，在先驗感性論中，我們首先要通過將—知性通過其概念進行思維的—所有事物都從感覺中剝除，以便分離出感性……然後，我們要把屬於感覺的所有內容都從中分離開來，以便除了純粹直覺之外別無一物……在這一研究過程中將會發現，有兩種感性直覺的純粹形式……也就是時間和空間。」條目（1）之下包含了我們經驗中的所有的物質元素—外在的感覺性質，比如顏色、聲音、味道等等，還有內感官的性質—情感的、意志的和享樂的資料。條目（2）和條目（3）一起構成了經驗的獨立的形式元素，先驗方法處理的就是這些元素。將經驗區分為三種構成元素的初步分析純粹是事實性的，也就是說，除了直接審查以現象方式被給予的事物之外，除了所發現的包含於其中的幾種元素之外，沒有涉及任何其他的行為。處於這一階段的論證根本沒有自詡達到先天的知識，或是對於分析之正確性和窮盡性的演示證明。康德的態度似乎是：「我在經驗中發現了這些元素，而非其他的元素。」
此前的分析主要是為知覺或外部觀察經驗設計的，但康德毫無疑問地想把這種分析同樣應用到內省經驗之上，這大概也是其他思想家所憂慮的—一種他很少關注的經驗類型。如果我檢查任何被知覺到的客體或是想像性質的知覺的再現，我可以作出下述區分：感覺屬性，比如顏色、聲音、味道等；時空特徵和關係，包括形狀、大小、運動等；以及「範疇」特徵，包括實體、因果及其他。對於個體心靈的內省經驗也可以給出相應的分析。在物質方面有感覺材料，作為表象，它們是意識序列的組成部分；此外，還存在著意識序列所特有的某些享樂的、情感的和意志的項目。在形式方面，時間是意識過程的獨有形式，並且範疇在經驗性意識上的適用性也不亞於在物理客體上的情形。康德的整個哲學步驟原本既可以從內省自我出發，也可以從被認知的客體出發；他對於後者的青睞完全是服從了簡便的結果。
同所有的理智分析一樣，對於經驗的初步分析，同樣也是抽像的和不具體的。以上引用段落中所描述的那種經驗組件的「隔離」和「分離」，只是觀念的或想像的分離。這三種元素—事實上，在康德看來，它們的確—在本質、起源和功能上存在差異，但在哲學分析從之出發的經驗中，它們卻是完全融合的。儘管分析是觀念性的，但它依然重要，因為它把注意力聚焦在了經驗的真實構成上，這些經驗的構成在起源和性質上都迥然不同。
康德對於經驗的初步分析—無論以它為基點的事後建構是成功的或是失敗的—都是對於哲學的經驗主義和理性主義傳統的真正有意義的貢獻。康德像洛克或休謨一樣堅持認為，直覺和內省經驗為哲學建構和闡釋提供了唯一可能的出發點。他也瞭解那些承認是從自明的原則出發的理性主義的體系，這些體系從經驗歸納中推演出了它們所擁有的所有真理，而經驗歸納更為危險，因為它們是匆匆得出的，並且依賴於隱蔽的非決定性的證據。但康德的經驗主義更為激進，因此也更為充分，甚至超過了休謨：休謨把經驗分解成為具體的原子式印象；康德則洞察到所有真正的經驗中的結構特徵和關係特徵。他發現，原子式印象—儘管是感覺的真實構成—一旦被從結構背景中取出，就只是些抽像而已。因此，康德對於經驗的分析就有全面性和完整性的優點，如康德所宣稱的那樣，不是絕對的和可證明的完整性，但卻是具有卓越洞察力的審慎的分析者能夠獲得的完整性。有時，康德也從這一假設出發，即假設他對經驗的初步分析是全面的；當然，這完全是一個無根據的假設，因為沒有哪個觀察者（無論他多麼有能力、多麼審慎）能夠確信沒有任何關鍵的經驗元素可以從康德面前溜走。[1]
第六節 感官知覺理論
我們首先來討論「先驗感性論」。感覺能力或感官知覺的邏輯前提條件是什麼？若要認知，我們必須擁有感覺—顏色、聲音、硬度等。但單純的感覺不能成為知識；它僅僅是意識的變化，是發生在意識中的變化，僅僅是我們自身中的其他事物所產生的一種主體狀態。每一個感覺都與時間和空間相關聯；在同其他感覺的關係上，它一定有一個明確的空間中的位置和時間上的日期；它一定要在明確的空間秩序和排列上被人理解，在其他的感覺之前、之後，或是同時。知覺可以被分析為構成經驗材料或內容的感覺和構成經驗形式的時空。包括顏色、聲音和重量等的感覺提供了原材料，這些材料被排列在由時空形式提供的框架之內。形式元素和材料元素一起構成了知覺對象。心靈不僅接受感覺，並通過其直覺功能（通過直覺，去注視、觀察）察覺它們：它在自身之外的時空秩序中看到顏色、聽到聲音。心靈擁有知覺到先天時空的能力；的確，它的構造使其能夠直覺到純粹的時空；它不僅在時空中知覺到客體，而且也知覺到了時空本身。在此意義上，我們可以談論純粹知覺。
在時空中排列感覺的形式或功能自身不可能是感覺。它們不是直覺的經驗形式或後驗形式，而是內在於心靈自身的本性之中的—是先天的。時間是內部感覺的形式：也就是說，若不是依照時間順序彼此相接，我們的心理狀態就無法被理解；而空間則是我們的外部感覺的形式：我們必須在空間意義上理解那些作用於感覺器官的事物。但是，既然展現或提供給感覺的一切事物都經過了意識的改造，所以，它們屬於內部感覺，時間是我們所有表象的必要條件，無論那是內部感覺還是外部感覺。
時空不是實在，不是獨立存在的事物，也不是事物本身所具有的關係或屬性。它們是我們的感覺具有的理解客體的方式，它們是感官的形式或功能；如果世界上沒有被賦予時空知覺或直覺的存在者，世界就將不再是時空性質的。「撤走了思維主體，整個有形的世界就將消失，因為世界不過是主體感覺的表象。」我們無法想像空間不存在，雖然我們可以構想不包含任何客體的空間。也就是說，我們被迫按照空間的方式來進行想像和知覺。空間是現象的必要前提，因此是必然的先驗觀念。這是康德的哲學方法的一個例證—以上所描述的先驗方法。我們無法想像脫離空間的事物，儘管我們可以想像沒有事物的空間；因此空間是我們對事物或現象界的知覺的必要前提條件。凡是必要的前提條件，一定是心靈的先驗形式。同樣的論證思路也被運用於時間。
於是，問題就在於：純粹數學如何可能？回答是：我們在數學中擁有真實的知識，或先天綜合判斷，因為心靈有時空形式，因為心靈依其本性被迫按照時間和空間的方式進行知覺和想像。
必須記住，時空僅僅是感覺的條件，是感官知覺的形式，是我們知覺事物的方式；因此，時空只有在被應用到被知覺的事物、表象或現象之時才具有有效性，應用於物自體或獨立於我們的知覺的事物之時，就是無效的。我們不能超出經驗世界來運用它們。但這一限制沒必要讓我們煩憂，因為我們的經驗知識的確定性毫髮無損；無論時空為物自體所固有，或者僅僅是我們對於事物的知覺的必要形式，知識都是確定的。被知覺到的事物並不是物自體—儘管我們總是這樣看待它們—我們知覺到的關係也不是物自體的關係。如果我們撤銷了主體和主體的感覺能力，事物所有的時空屬性和關係，甚至於時空本身都會消失；它們無法完全脫離認知主體而存在。與感覺分離的物自體是什麼？使我們產生感覺的是什麼？我們全然無知。顏色、聲音、味道和氣味都是我們的感覺；與在意識中產生的感覺相分離的物自體（das Ding an sich）是什麼，我們卻不知道。我們只知道我們知覺事物的特殊方式，這種方式或許並不是對所有動物都是必要的，但對人類卻是必要的。在此意義上，時空是主觀的或觀念的。然而，它們也是客觀的或真實的，因為所有的現象都按照時空次序排列：在我們的經驗中，沒有任何客體能夠不在時間的條件下被給予；所有作為外部現象的客體始終都在空間中共存。
總結一下：真知識，比如我們人類所擁有的知識，需要有感覺性質和時空形式。心靈必須擁有提供給自身的事物，必須能夠被影響或是能夠接受印象。但是，如果我們只接受印象或是只經驗意識的變化，我們就會被封閉在自己的主觀性之中，我們將無法知覺到一個客觀的世界。我們的感覺必須被客觀化，必須歸因於外界，必須被投射到空間之中，並排序在時間之中。正是因為人類的心靈擁有這些知覺方式，一個客觀的世界才終將存在。
第七節 知性理論
然而，對於我們的經驗的時空組構是不足的。單純無關聯的、相互分離的知覺對象，以及對於時空中的客體的單純知覺，並不能產生知識。知覺到太陽，隨後又知覺到熱石塊，與認識到太陽曬熱了石頭是不同的。唯有通過某種方式在思想中將兩個經驗聯結起來，我們才能形成太陽是曬熱石頭的原因的判斷。客體必須被關聯、聯結、構想、思想。沒有一個進行綜合的思維的心靈，也就是說，沒有知性或理智的話，知識或判斷就是不可能的。感覺是接受性的，但知性卻是主動的、自發的。感覺的形式是直覺的；然而知性卻是概念性的：它以概念進行思維。我們必須使得知覺對象可以理解，或是把它們置於概念之下，同樣，也要使我們的概念可以感知，或是給它們一個知覺的對象。知性本身無法知覺或直覺到任何事物；感覺自身也無法思想任何事物。只有在兩者的聯合之中才可能出現知識。關於感覺規律的科學叫作「先驗感性論」；關於知性規律的科學叫作「先驗分析」。
知性有用以構想、聯繫或聯結知覺對象的不同形式；它們被稱為知性的範疇或純粹的知覺對象，因為它們是先天的而不是從經驗中派生的。經驗在判斷中表達自身；的確，知性是判斷的能力：思維就是判斷。因此，思想的方式就是判斷的方式，而要揭示這些判斷方式，我們就必須分析我們的判斷，檢查判斷所表現的形式。既然我們的普通邏輯已經為我們完成了這些，我們就可以在此求助。判斷的邏輯表可以起到引導我們揭示範疇的作用。判斷表中有多少可能的判斷，心靈中就有多少範疇或者純粹的知覺對象。
康德發現有12種判斷，每組3個，可分為4組：（1）全稱判斷—所有的金屬都是元素；（2）特稱判斷—有些植物是隱花植物；（3）單稱判斷—拿破侖是法國皇帝。（在第一組的這3種判斷中，我們以量的範疇的方式來構想事物：整體、多樣和統一。）（4）肯定判斷—熱來自於運動；（5）否定判斷—心靈不是廣延的；（6）不定判斷或無限制判斷—心靈是非廣延的。（這些判斷形式表達了質的範疇：實在、否定和限制。）（7）直言判斷—物體是重的；（8）假言判斷—如果空氣熱，溫度計就上升；（9）選言判斷—實體是固態的，或是液態的。（這一組判斷表達了關係範疇：實在和潛在，或者實體和屬性；因果和從屬，或者原因和結果；主動和被動之間的共同或相互關係。）（10）或然判斷—這可能是毒藥；（11）實然判斷—這是毒藥；（12）必然判斷—凡原因必有結果。（最後一組的這些判斷表達了模態的範疇：可能和不可能，存在和非存在，必然和偶然。）
這些範疇和判斷形式的關係被總結在下表之中，其中的12種判斷形式被列於左欄，而相應的範疇則出現在與之相對的右欄：
判斷 範疇
I.量的判斷 I.量的範疇
（1）全稱判斷 （1）整體
（2）特稱判斷 （2）多樣
（3）單稱判斷 （3）統一
II.質的判斷 II.質的範疇
（4）肯定判斷 （4）實在
（5）否定判斷 （5）否定
（6）不定判斷 （6）限制
III.關係判斷 III.關係範疇
（7）直言判斷 （7）實在和潛在
（8）假言判斷 （8）因果和從屬
（9）選言判斷 （9）共同
IV.模態判斷 IV.模態範疇
（10）或然判斷 （10）可能—不可能
（11）實然判斷 （11）存在—非存在
（12）必然判斷 （12）必然—偶然
第八節 判斷的有效性
問題於是就出現了，我們有什麼權利把這些心靈的形式應用到事物之上？它們客觀有效性的根據是什麼？它們純粹起源於心靈，卻被運用到經驗之上。範疇在其並非從經驗中得來的意義上獨立於經驗，但我們卻把這樣的範疇注入經驗和客體世界之中。這如何可能，我們有何權利如此行事？法學家把權利證明或司法程序稱作演繹。在這裡，我們所需要的也是一個演繹、證據，或者合理化論證，一個關於先驗範疇的演繹。康德的證明說，如果沒有它們，就不可能有可理解的經驗。如果沒有這種初始的先驗思想概念，沒有一個被統一且具有統一作用的意識或自我意識，或者像康德所說的那種與這些範疇一起運作的統覺的綜合體，就既沒有知識，也沒有一個相互聯繫的經驗世界。理解就是判斷，是將多個被知覺到的客體統合到一個自我意識（統覺的統一體）之中的行為。如果沒有一個依照某種方式（時間和空間）進行知覺、依照某種方式（範疇）進行思想或判斷的理性心靈—它的構成使得它必須這樣知覺和判斷—就不會有關於經驗對象的必然的和普遍的知識。知識就是範疇或知性的純粹概念—在由感官提供給我們，並在時間和空間上被知覺到的—客體上的應用。範疇起到使知識成為可能的作用；這就是它們唯一的合理性證明。
若不是心靈把握了在時間上相關的兩種狀態（液體和固體）並將它們聯結在單一的思想行為之中，認識如此簡單的活動—比如水會結成冰—也是不可能的。為了擁有判斷，我們有必要擁有統覺的綜合統一，同樣的統覺的綜合統一對於獲得知覺和進行理解也是必要的。在我們思想中運作的自發的理解、再現和認識行為，也同樣在感覺經驗中運作；同一種範疇在兩方面中都發揮作用。我們的經驗世界因範疇而成為可能；現象的秩序或者我們所知覺到的那樣的自然，依賴於我們的理智形式，而不是經驗主義者所認識的那種正好相反的情形。這就是康德所說的知性為自然立法的含義；這就是他在哲學中引發的「哥白尼革命」。
既然心靈為自然立法，那麼，隨之而來的結論就是，我們能夠先驗地認識自然的普遍形式。我們知道被認知的世界將始終以某種可理解的方式聯繫在一起，我們的經驗將始終是處於固定的時空秩序中的事物，是作為實體和屬性、原因和結果相互聯繫並彼此相互影響的事物。因此，我們無法錯誤地將範疇應用到感官世界。但不要忘記，它們卻唯有在實際或可能的經驗領域、在現象世界中合法地應用；在這一領域之外使用它們是無效的；我們無法超越經驗，也無法獲得關於超感官的物自體的概念知識。從這一理論同樣可以得知，我們無法先驗地認識經驗的材料或內容，無法先驗地得知什麼樣的具體感覺—顏色、聲音、重量等—將會被給予；我們所能說的只是，無論它們是什麼，心靈總將依照其必然法則來組織它們。
但是，理智的範疇如何能夠被運用到知覺對像上，運用到可感現象上？在康德看來，純粹觀念和感官知覺對象是完全不同的，或者說是異質的；那麼，它們如何結合在一起呢？必定存在著第三種事物，一個在純粹概念和感官知覺之間起到調停作用的實體，某種純粹的事物，也就是說，沒有任何經驗成分，但同時又是感性的。康德稱這樣一種東西為先驗圖式。對於這一圖式的應用被稱為知性圖式論。時間形式滿足了設定的要求：它既是純粹的又是感性的。我們的所有觀念都受到時間形式的制約—也就是說，我們的所有經驗都被我們在時間中排序；它們全部是在時間中發生的。因此，如果理智要影響感覺的話，如果它要聯繫感官經驗或是將經驗聯結起來的話，它就必須使用時間形式。理智竭力通過純粹的時間形式來反映它的概念、範疇以及它進行聯繫和聯接的統一方式，也就是說，通過在某種時間關係中想像它們。比如，它連續地進行累加，或是將時間視為一系列的同質時刻，由此而得到數字。這種進行累加的算術操作是量範疇的圖式；這一圖式是以時間形式表達的範疇。一刻時間表達的是單一性；多刻時間表達的是特殊性；全部時間或時間之整體表達的是普遍性。量的範疇是在時間序列圖式中表達的。理智也想像在時間中發生的感覺，時間中的內容、時間中的某物，或者它在時間中什麼也不想像。這就是理智為自身構想質的範疇的方式：質的概念是在時間內容圖式中表達的。理智將時間中的實在、內容看作是當其他一切都改變之時依然不變的事物。這就是它想像實體範疇的方式。它將實體看成是另外一些事物以其為基礎並在時間中恆定發生的事物：這就是因果範疇為人所知覺的方式。或者它認為此一實體的屬性和另一實體的屬性在時間中恆定地同時出現：這就是構想相互作用範疇的方式。關於實體、因果和相互作用的範疇都表達在時間秩序（永恆、相續和同時）的圖式之中。或者，它想像某物存在於任何時刻（可能性範疇），存在於確定的時刻（實然性），存在於所有時刻（必然性）。可能、實然和必然的範疇表達在時間理解的圖式之中。
第九節 自我意識的統一體
康德的先驗步驟的頂點是他關於先驗統覺統一體的學說。自我意識的統一體是範疇的預設，就像範疇是經驗的預設一樣；或者毋寧說，它是直接被經驗所預設的，就經驗被範疇化而言。對範疇的演繹和對先驗統覺統一體的演繹是同時完成的；或者毋寧說，它們構成了同一個演繹。這是在範疇和統覺統一體之間獲得的親密關係的結果。統覺統一體不是什麼後於範疇的東西，它把範疇印在多重的經驗之上，就像一個人把一組橡皮印章接連印在面前的紙張上一樣；它更是範疇中的統一和在範疇中的統一。統覺的先驗統一體是功能性的統一，它以同樣的方式—儘管也帶有差異—在每一個範疇中顯現自身。範疇全都是統一綜合的形式—正是這一點說明了它們的相互關聯性—但每一個範疇都是一種獨特類型的綜合。實體統一體中的性質的綜合與因果關聯統一體中的事件的綜合有著顯著的差別，兩者都屬於一種單一的原始綜合，這種原始綜合通過分化變成了多個範疇綜合。
先驗統覺統一體是經驗的必要條件，因為它是範疇的前提，而範疇接著又是經驗的前提。康德在敘述這一論點時，有時似乎是直接從經驗出發走向作為經驗可能性之條件的先驗統覺統一體，而不是間接地繞道範疇進行論述；但是先驗統覺統一體的演繹受到了先行一步的範疇演繹的居間調停，因此，這一逆推的論證從經驗過渡到範疇，又從範疇出發過渡到先驗統覺統一體。先驗統覺統一體的原理，因其對於範疇來說必不可少，故而對於經驗之可能性來說也是必不可少的，因此，就跟範疇一樣，也是先天的。
先驗統覺統一體在先驗領域佔有獨特的地位，因為它是逆推序列的最終一環；經驗和範疇以它為前提，但它不以其他任何事物為前提。如此一來，先驗統覺統一體在康德的體系中所佔的位置就類似於實體在—將實體定義為賓詞的終極主體（亞里士多德和萊布尼茨），或者定義為獨立體和自足體（笛卡爾和斯賓諾莎）的—體系中的位置；它是終極的先驗物，是先驗逆推的最後環節。從經驗到經驗之邏輯前提的逆行運動業已達到其頂點之後，康德在其第三步，也就是最後一步的先驗論證中，逆轉了他的思想方向，並從先驗形式走向先驗真理，這些先驗真理因先驗形式而獲得其有效性。
第十節 關於物自體的知識
就像曾經指出的那樣，我們無法超越經驗或是擁有—關於超感官的事物、物自體和那些與它們影響我們意識的方式相分離的事物的—先驗知識。知識牽涉到知覺，但物自體不能被感官認知：在感官知覺中，我們只知道事物向意識顯現的方式，而不知道它們自身是什麼。它們也無法被理智所知覺或直覺；我們並不具備理智直覺，我們無法面對面地看到事物，就像是在心靈的一瞥中那樣。如果我們把範疇應用到這樣的物自體之上，我們就無法合理地使它們的斷言有效：比如，我們無法證明在每一個存在物背後都有一個實體處於可理解的世界之中。然而，我們可以思考這樣的物自體，將它作為任何感官知覺的賓詞都不能施加其上的事物來談論，比如說它不在時空之中、不會變化等。然而，沒有一個範疇能夠應用到它身上，因為我們無法知道與之相關的事物是否存在。如果知覺沒有為我們提供範疇得以應用其中的實例，我們永遠無法知道與實體範疇相應的事物是否存在過。然而，在物自體的情況下，知覺提供不出任何範疇得以應用的證據。
從本質上說，物自體是不可知的，但物自體的概念並非自相矛盾，因為我們當然不能認為現象秩序就是唯一可能的秩序。我們只能擁有關於感性事物的感性知識，而無法擁有關於物自體的感性知識；感官不能僭妄地去認識理性所思考的所有事物。物自體的概念，或者本體的概念，是感官所不能認識的事物，但卻是理智直覺所能夠認識的，至少是可以思想的。它是一個限制性概念；它對進行認知的心靈說：這裡是你的極限，你不可以僭越，這裡是你的管轄權終止之處。你只能認識現象；而非現象界、本體界、心智可理解的領域是你不可企及的。
我們無法以事物的本來樣貌來認識事物，而只能以其所呈現的樣貌來認識它們。同樣，我無法認識到我之所是，而只能認識呈現給自己的那個我。我意識到我的存在、我的行為和我的自發性，但是對自身的意識並不是關於自我的知識。去認識就是去擁有概念。我沒有知覺到我自己、我的自我，也沒有擁有關於自我的理智直覺；我通過內在知覺的鏡片，也就是說，通過時間形式把自我看成是狀態的連續。但是，雖然我無法在知覺到自我的意義上認識自我，我卻可以思想它。的確，康德的整個理論都是建立在這樣一個自我的假定之上的：統覺的綜合統一體就是具有自我意識能力的自我；但這個自我本身卻無法在被直接知覺的意義上被認識。
因此，非常明顯，對於無法知覺的事物，我們不能擁有普遍的、必然的，或是先驗的知識。所以，我們不可能有超越經驗的形而上學，關於物自體的形而上學，一個能夠為我們提供關於—上帝、不朽和自由意志居住其中的—非現象界的真實知識的形而上學。但是，我們可以擁有關於現象秩序的先驗科學，理由已經列舉過了。數學自身的必然性歸因於時空的形式—幾何以對於空間的先驗知覺為基礎，數學奠基於數字概念，而數字表達了對於時間的先驗知覺。自然科學以範疇為基礎：我們談到實體和屬性、原因和結果、相互作用等。休謨和經驗主義者剝奪實體和因果律的普遍性與必然性的做法是錯誤的。我們可以擁有關於物理原理和數學的普遍的和必然的知識，但這只是關於現象的知識，並且是關於現象的形式和排列的知識。我們無法認識物自體—在此，休謨是正確的。然而，物自體是存在的；的確，它們必須存在，否則感覺就得不到解釋。與現象相對應，必然存在進行表象的事物、心靈之外的某種事物，影響我們的感官並為知識提供內容的事物。康德從未懷疑過這樣的物自體的存在。在《純粹理性批判》第2版中的《反駁形而上學》的部分，他甚至著手去證明物自體的存在。
但是，在他強烈堅持物自體存在並且是我們的感覺的基礎之後，又為其體系之性質所逼迫而使得它成為一個難以捉摸的模糊元素。它成了一個限制性概念，是對於我們的知識之狂妄自負的一種約束：我們不可能通過感性的途徑去認知超感官的事物。因此，我們被再次告知我們無法認識它，因為我們沒有權利把範疇運用於它；如果我們試圖這樣做，那些範疇就不具有任何客觀有效性。然而，我們可以在將它作為一個限制性概念和一種可能性來接受的意義上思考它。物自體的地位是反常的，它構成了一種必須解決的問題；對此問題，康德給予了進一步的關注，康德的後繼者也滿懷熱情地投入到這一問題之中，如我們所看到的那樣，雖然並非總是成功。
第十一節 形而上學之不可能
康德的目標首先是要反對「懷疑論者」休謨，我們可以在物理學和數學中擁有先驗知識；其次，反對萊布尼茨–沃爾夫式的「獨斷論者」，我們不可能在形而上學中擁有關於超感官事物的知識，這種意義上的形而上學是偽科學。然而，他對於形而上學的拒絕並不是絕對的、徹底的。在好幾種意義上，他又認為形而上學是可能的：（1）作為一種對於知識理論的研究；（2）作為關於自然之形式與規律的絕對知識；（3）作為意志之形式或規律的絕對知識，比如道德哲學；（4）作為建立在道德法則之上的精神世界的知識；（5）作為擁有某種程度的概然性的宇宙的假設。讓我們詳細考察一番他拒絕—他的理性主義的前輩們提出的那種—「獨斷的」或思辨的形而上學的根據何在。知性只能認識能夠被經驗的事物；但理性總是努力超越知性的禁錮，並試圖構想超感官的事物，對於這超感官的事物，我們無法在知覺中獲取對象，它僅只是思想。理性一旦進入到超感官的領域，就會把知覺對象與單純思想混淆起來，並因此而墮入到各種各樣的含混不清、模稜兩可、錯誤推理和自相矛盾之中。這正是超驗形而上學中出現的情形。在經驗方面被問到的有意義的問題，當我們越出了現象之外時，就變得毫無意義。原因和結果、實體和屬性之類的範疇，當運用到現象秩序中時，是完全合法的，但一旦被轉移到本體界，也會毫無意義。形而上學在太多時候會忘記這一點，將現象和本體混淆起來，並把只在我們的感官世界中有效的概念應用到超驗實在上。由此陷入錯誤和幻象之中，為了與普通的感性幻象相區分，康德稱其為先驗幻象。他把應用於可能經驗界限之內的原則稱為內在原則，那些超越了這些界限的則被稱為超驗原則，或者理性概念，或觀念。將適用於感覺的主觀原則錯誤地當作適用於物自體的客觀原則，是理性的不可避免的幻象。先驗辯證法的職責就是揭示出此種超驗判斷的幻象，並阻止此等幻象欺騙我們。然而，它並不能摧毀幻象，因為幻象是自然的、不可避免的；我們可以看穿它，避免被它欺騙，但我們無法徹底消除它。
仔細檢查形而上學的論證就會揭示出很多邏輯錯誤、模稜兩可、缺乏前提之推斷和自相矛盾。我們已經看到，知性是給予普遍理性或心靈能力的一個名稱，它依照原理或規律以統一的方式聯結我們的經驗，因此為我們提供了有效的判斷。這些判斷由於那些具有綜合性的先驗概念—即範疇—而有效。
理性（Vernunft），作為在更高原則下包容知性規則的能力，擔當了這項思辨的事業；它的目標是統一知性的判斷。但這更高的原則只不過是知性主觀的經濟法則，努力將我們使用的概念縮減到最少的可能數目。這一至高的「理性」沒有為客體制定法則，也沒有解釋我們關於客體的知識；它唯一的功能是指導和引導我們的探索，提供我們的知識從來沒有充分實現的完美性理想。因此，理性努力把所有的心理進程都歸到理性心理學中的一個普通條目之下，或者心靈觀念之下；把所有的心理事件都歸到理性宇宙論的自然觀念之下；把所有的普通事件都歸到理性神學的上帝觀念之下。因此，上帝將是最高的「觀念」、最高的統一體，是包容其他一切事物的絕對「全體」。然而，這樣的「觀念」是超驗的，超越了經驗：它們永遠不能在經驗意義上被實現或例證。因此，我們永遠無法以影像的方式來表象絕對「全體」的「觀念」；這是一個無解的問題。但這些觀念作為知性的嚮導還是有其價值和用途的；它們在追求知識的道路上引導其前行；用康德的話說，它們是規範性的，而不是構成性的。
理性心理學
因此，可以合理地得出結論說，知識若要成為可能，除非存在著一個主體、自我，或認知者，除非思想在單一意識中能夠匯聚在一起，除非思考判斷之主詞的自我就是同一個思考賓詞的自我。但是，我們沒有權利推理說，這個認知者是一個自我存在的、簡單的、不可分解的自我同一的心靈實體，在所有變化中保持不變的實體。如此推理的話，理性心理學獲取的結論就沒有得到這個前提的保障；它在不同意義上使用自我、主體和心靈，因此犯有康德所謂的謬誤推理的過錯。我們無法在理論上證明不朽的靈魂和自由的意志的存在。雖然理性心理學不能為我們的知識增添任何內容，它畢竟防止了我們採取沒有靈魂的唯物主義或是沒有根據的唯靈論。因此，理性給我們提供了一條線索，由之以脫離無結果的思辨，並把我們的自我知識運用到道德中來。道德法則教導我們要把單純的正義意識看得比世界上任何事物都要重要，並使自己配得上成為更美好世界的公民，這個世界只在他的「觀念」中存在。
理性宇宙論
理性竭力把我們所有現象的客觀條件都歸約為一個終極的、至高無上的條件，或者是一個無條件者。我們形成了關於自然總體的觀念和關於宇宙的觀念，要麼將此作為所有現象依賴的原則，要麼就得在現象自身之中尋找那個無條件者。無論是哪種情形，我們都形成了宇宙論觀念，並捲入到各種對立之中，康德則稱之為二律背反：一些強辯的命題，既沒指望從經驗中得到證實，也不害怕來自經驗的反駁。這些正題擺脫了矛盾，根基於理性之必然性之中，但不幸的是，反題也能夠為支持自己而舉出令人信服和必然的根據。
有4組這樣的正題和反題皆能得到證明的二律背反。可以證明：（1）世界在時間上有一個開端，以及世界在時間上沒有開端，是永恆的；世界在空間上是有限的，以及世界在空間上是無限的；（2）物體是無限可分的，以及物體不是無限可分的，是由單純部分或不可再分的原子構成的；（3）世界上存在著自由，以及世界上的一切事物都遵照自然規律而發生；（4）存在著一個絕對必然的「存在者」，要麼是世界的一部分，要麼是世界的原因；以及不存在這樣的「存在者」，既不在世界之中，也不在世界之外作為其原因。在青睞一方而非另一方的時候，爭論者並不考慮對真理的邏輯檢驗，而只倚重自己的興趣。任何一個思維健全的人都會對整體或獨斷論有某種實際的偏好，設若他知道自己的真實興趣的話。世界有一個開端，我的思想著的自我是單純的、不可毀滅的，思想著的自我是不接受自然強制力的主體，事物的全部秩序構成了世界，來源於一個原初的「存在者」，一切事物都從它那裡獲得統一性和目的性關聯—這些都是倫理和宗教的如此諸多的支撐。反題，或者經驗主義掠奪了，或者似乎是掠奪了我們所有的這些「支撐」。如果世界沒有開端，也沒有一個「創造者」，如果我們的意志是不自由的，心靈像物質那樣是可分的、會消失的，那麼，我們的道德觀念和原則就將失去其全部的有效性並與構成其支柱的先驗觀念一起衰落。
這裡也包含有思辨的旨趣。如果我們在正題中假定先驗觀念，我們就能夠先驗地構想出整個條件的鏈條，並從無條件者推衍出有條件者。反題並不能做到這一點。然而，如果經驗主義者滿足於僅僅壓制理智的僭越和莽撞，他的原則就會是徹底合理的，並且在獲取絕對知識方面能夠起到教導中和適度的作用。但經驗主義者不僅拒絕了獨斷論者的要求；他也提出了自己的反向–獨斷論。他剝奪了理智的合理的抱負，同時，破壞了我們的實踐旨趣的理論基礎。經驗主義的真正貢獻在於摧毀科學與理性洞見的僭妄的宣言和虛華的頭銜，並重新申明，真正的思辨知識永遠不可能擁有經驗之外的對象。但經驗主義在莽撞地否定超越直覺知識領域之外的事物的時候，自身也變成了獨斷論，並因此對理性的實踐旨趣造成了無法彌補的損害。
康德解決了二律背反的困境，指出反題適用於現象界，而正題適用於本體界。我們的感官知覺的時空世界在時間上沒有開端，在空間上沒有終極界限；我們永遠無法經驗到絕對的界限；我們永遠無法在時間的回溯中或是在空間的延展中停留在任何地方。但也許會存在一個非空間的世界，絕對單純的存在者居於其中，也就是一個精神實體的世界。在一個世界中，界限是不可能的，並不能由此而得出結論說，在其他的世界中，界限也是不可能的。因為我們都知道，真實的世界可能有一個開端，也許是上帝創造了它，並因此是有界限的。雖然如此，我們還是沒有權利在空間中尋求精神存在者，在超感官領域中尋求空間性的事物。
因果的二律背反也以同樣的方式得到了解決。在現象序列中，一切事物都是以某種與之相似的事物為條件的，每一個結果都有一個現象方面的原因；在因果聯絡中不存在任何縫隙。我們的任務就是徑直研究這一無窮的鏈條。然而，仍然可以構想，現象界的條件也有一個可理解的或本體界的條件，即現象序列之外存在著某物，它是現象界被決定者依賴的基礎。我們的智力的本性決定了我們永遠不可能在感覺世界中找到一個自由的原因，因此，我們不可能從經驗中推出自由觀念。自由是一個先驗觀念，因為理性是在獨立於經驗的狀況下將之創造出來的。然而，很容易看到，如果感覺世界中的一切因果關係都僅僅是自然的因果關係，那麼，每一個事件都必然被其他某種事件決定，每一個行為都將是自然中的某一現象的必然的、自然的結果。否定先驗自由和自發性，將會摧毀實踐的或道德的自由。實踐的自由預設說，儘管某事未曾發生，但它原本是應該發生的；因此，它的現象方面的原因就不具備絕對的決定性，我們的意志原本可能在獨立於其自然原因的狀況下使之出現，甚至於會與這些自然原因的力量和影響相反。如果先驗自由是可能的，實踐自由是可能的：意志就可以擺脫感性衝動的脅迫，不像動物的意志那樣被必然地決定著。
以同樣的方式，自由和自然的必然性也得到了調解。我們可以把現象看作是物自體所引起的，雖然本體界的原因無法被知覺到，但物自體在現象界的表象卻被知覺到並被排列在一個沒有斷裂的因果鏈條之中。同一個現象，作為時空中的現象世界的組成部分來看時，將會是因果鏈條中的一環；作為無法知覺的物自體的活動來看時，就是自由原因的行為，它獨立地產生了感性世界中的結果。一方面，這一事件僅僅是自然的結果；另一方面，又是自由的結果。換言之，這個結果是一種現象，所以必須有一個經驗的原因，但這個經驗的原因本身卻可以是非經驗的原因或者理智能夠把握的自由原因的一個結果，絲毫也沒有破壞它與自然原因的關聯。
將這一洞見應用於人，我們對人類的行為和活動有如下解釋。從感性和知性的角度看，人是自然的組成部分；在這方面，他具有經驗的特徵，是因果鏈條中的一環。但事實上，人是一個有理智的或精神的存在者。對於這樣一個存在者而言，感性形式是不適用的；這樣的存在者能夠產生行為。人們認為自己要為其決定和行為負責，這一事實證明人們對這種能力是自知的。每當我們將一個行為看作是現象時，它就必然有一個原因；這樣它就不會被認為是自發產生的。然而，這一解釋卻不能被拓展到理性之上；我們不能說理性決定意志的狀態之前還有另外一種狀態，以此類推，因為理性不是現象，也不受諸如時空和因果律之類的感性條件的制約。我們不能以自然的方式解釋理性的因由，也就是說，希望為它所做的一切都找到原因。理性、理智生命或自在的人，是其一切意志行為的永恆條件。人的品格，就其經驗方面而言，只不過是超感性方面的品格的感性圖式。因此，經驗就是我們反映一個人或者將其現象化的方式而已。
不管康德的立場是否成立，他的意思卻是十分清晰的。每一個意志行為都是人的理智品格或純粹理性的直接顯現；因此，人是自由的動因，而不是自然因果鏈條中的一環。然而行為本身，當其被視為現象的時候，是完全被決定的。人在其理智方面而言是自由的動因，他使行為發生；但當這些行為被心靈所認知的時候，它們就被織入了因果的網絡之中，成了具體的衝動、觀念、教育和自然性情之類事物的結果。但行為的真正原因是理性；行為是被轉嫁到人的理智品格之上的，因此根本不受感性世界的影響。
然而，在《純粹理性批判》中，康德並沒有以建立自由之現實作為其目標；他只希望指出，理性創造了觀念，它絕對地引發了因果序列，並且同時擬定了知性的因果定律，並因此而陷入了二律背反之中。所以，他試圖證明自然決定論並沒有完全排除自由的因果關係的觀念。
關於必然存在和偶然存在的二律背反，康德是這樣解決的。理智拒絕視現象序列之內的任何事物為絕對自由和獨立的；一切都是偶然的，也就是說，要依賴另外的某種事物。但這並不是要否定序列之整體可能會依賴某種可理解的存在者，它是自由的，獨立於所有的經驗條件，自身就是所有那些現象之可能性的條件。我們可以把整個感性世界看成是某種可理解的存在者的顯現，這種存在者是實體，是離開了它其他一切事物均無法存在的存在者，而它自身的存在無須以其他任何事物為依托。理智沒有資格因為可理解的存在者在解釋現象方面無用，就認為它是不可能的。或許根本沒有這樣的存在者，但我們不能以我們業已發現的對於知性來說是正確的事物為依據，從而推論說它是不可能的。當我們談論現象的時候，我們必須從感性的方面來談；但這未必就是看待事物的唯一的方式。我們可以構想另外一種存在秩序，關於物自體或者非感性事物的秩序，雖然它們並不向感官顯現，卻是能夠被思想的。我們必須假定現象所依賴的超驗物體，但我們無法對這樣的物體有任何認知；我們所能做的只能是形成某些關於它們的觀念，通過與我們使用經驗概念的方式進行類比來構想它們。
理性神學
我們形成了一個關於經驗整體的觀念、關於整個經驗的觀念，並且我們將這一對像系統、這一事物或現象的宇宙作為某種獨立於我們而存在的事物來構想。我們忘記了它是我們的觀念，並且使此觀念成為一個實體。我們將它作為一種個體事物來表象，其中包含了所有的實在：作為最真實的事物，最高的實在，自足、永恆、簡單。康德稱這這一觀念為先驗神學的理想。理想是最真實的存在，雖然它只是一個觀念。首先我們使它成為對象，也就是說，成為現象的客體，而後我們使之成為實體，進而又將之人格化。
僅有三個上帝存在的證明：物理–神學的、宇宙論的和本體論的，三者都毫無價值。康德拒絕本體論證明：關於一個包含所有的實在的存在者的觀念並不意味著它存在。不能從關於最真實的存在者的概念中推導出存在：我們不能從一個隨意的觀念中編造出與之相應的客體的存在。在宇宙論證明中，我們從關於所有可能經驗的（世界或宇宙）觀念中推論出了必然存在者的存在。上帝自身就可以被構想為這樣一種存在者。然而，我們沒有權利僅僅因為我們認為一定會存在著這樣一個絕對的存在者，就得出結論說它存在。這事實上仍是本體論證明。此外，論證從偶然性推進到原因。這樣的推論在現象世界之外沒有意義，但在宇宙論證明中，它被用來超越經驗，但這是不允許的。康德指出，這樣的論證包含有一整套的辯證性假設。為了在尋找各種原因的統一性方面起到輔助理性的作用而假設作為一切可能結果之原因的上帝的存在是被允許的，但若說這樣一種「存在者」必然存在卻不是合理假說的謙恭話語，而是對於必然確定性的魯莽信心。人類的理性永遠無法跨越存在於現象世界的偶然性和上帝的絕對必然性之間的深淵。物理–神學的論證從自然和現實世界的秩序中推論出「至高無上的存在者」的存在。這同樣是不成功的。它告訴我們，世界的美好、秩序和多樣性使得我們有資格推論其起源和持續的原因。這樣一個原因一定會比我們任何可能的經驗具有更高程度的完滿性。有什麼東西可以阻止我們設想：所有可能的完滿性如同在一個單一實體中那樣統一在這個至高無上的原因中呢？這一證明是值得尊重的；它最為古老、最為清晰，也與人類理性最為契合。它在自然中發現了意圖和目的，儘管沒有它的引導，我們的觀察可能永遠不會發現這些目的。然而，我們卻無法贊成它對於絕對確定性的僭妄。它屬於類比論證，從自然產物和諸如房子、船隻、鐘錶之類人造工藝品之間的類似性中進行推理，認為相似的因果關係，也就是知性和意志，存在於自然的根基之處。如果我們必須找出一個原因，我們最好採用這種與人造物類比的方式，因為單在人造產品中，我們完全認識到了原因和結果。這種論證至少沒有犯下這樣的錯誤，即放棄已知的因果律，而在未知的、幽暗的、無法證明的解釋原則中尋求幫助。然而，它並不是結論性的；它至多能夠使得「世界–工程師」成立，他必須進行加工的物質具有阻力，會給他帶來很多阻礙；但這種論證並不能使一切皆歸其統御的「世界–創造者」得以成立。至於物理–神學的證明，就其從經驗的特性推論到終極的原因而言，可以歸約為宇宙論證明，接下來，宇宙論證明也不過是一種隱蔽的本體論證明。本體論證明將是唯一合法的證明—的確，如果有什麼證明是可能的話。本體論證明的邏輯缺陷已經被充分展示—這種論證一旦坍塌，另外兩種論證也不能成立。
在經驗領域之外，不能使用因果律，它是沒有意義的。知性所有的綜合原則只具有內在的適用性，也就是說，只在現象領域中適用；要獲得關於「至高無上的存在者」的知識，我們就必須超驗地使用它們，而我們的知性並不是要為此服務的。即便我們允許跨越經驗界限的因果跳躍，我們依然無法得到關於「至高無上的存在者」的概念，因為我們不可能經驗到所有可能結果中的最偉大的結果，從中推出「至高無上的原因」。然而，超驗神學卻有著重要的負面應用；它成了我們理性的固定的審查者，不僅切斷了自然神論或人神同形論的神學理論的根基，同時也破壞了無神論的依據。
第十二節 形而上學在經驗中的用途
雖然超驗觀念產生了不可抑制的幻象，它們對於理性來說是很自然的，就像範疇之於知性一樣。然而，後者傳達了真理，也就是說，表現了我們的概念與概念之對象的一致。如果我們能夠揭示出其正確方向的話，每一種能力都有它的用途，擁有「觀念」的理性也不例外。超驗觀念在引導研究方面有著固有的作用，但當它們被錯誤地當作是真實事物的概念時，它們就是超驗的，並且在其應用中具有欺騙性。它們沒有構成性的用途，就是說，它們不是產生對象的概念；它們具有規範性的用途，就是說，它們在其探索中引導了知性：它們統一了概念的多樣性，就如同範疇統一了客體的多樣性。通過這些「觀念」，理性旨在遵循單一原則的情況下將我們的知識系統化。由「觀念」所表明的系統化的統一體純粹是方法論性質的；它催促理性繼續統一知識；系統統一體作為一種方法在主觀方面是必然的，但作為超驗實在的構成在客觀方面卻不是必然的。很多所謂的科學原則都是「觀念」，具有假說性和方法論的價值，但不是絕對真理。我們先驗地只能認知實在的形式，比如，認知到它是時間性的、空間性的，事物是具有因果聯繫的。但是，認為存在一些基本的原因、動力或實體，甚或一個這樣的動力、原因或實體，卻是純粹的假說。我們不能說這樣的統一性存在，但我們必須始終依照理性的旨趣去尋找它，以便把秩序引入我們的知識之中。
有些研究自然的人—主要是思辨性的—更為關注自然的統一性，留意揭示多樣性中的相似之處；另外一些人—主要是經驗性的—則不懈努力，以將自然分成種屬。後一種傾向是建立在以分類的系統完整性為目標的邏輯原則之上的。每一個類都有不同的種，而這些種接下來又有不同的亞種，如此類推。理性命令說，沒有哪個類可以被當作最低層次的，因此敦促研究者去進一步研究。於是我們就有兩種探索性的方法原則：同質律和具體律，兩者都不是從經驗中產生的，但在促進科學研究方面卻成效顯著。此外，在種和亞種之間總有可能的種介入。這是種的連續性規律：在從一個種向另一個種的過渡中不存在跳躍（per saltum），而是通過更小程度的差異。這個規律預設了先驗的自然規律—自然中的連續律—知性不容忽視它，否則將會被誤導走向與自然相反的道路。但這種形式的連續性同樣也只是一個「觀念」；不可能在經驗中指出與之相對應的客體；自然中可發現的實際的種類構成了一個可分離的序列。然而，規律在其研究的普遍方向上引導著知性，儘管它並不指向任何具體的對象。這兩項原則—統一與差異—很容易結合起來，並在追求真理的過程中發揮不可估量的作用，只要我們不錯誤地將之視為客觀知識。但是，如果我們把它們解釋成形而上學的真理，它們就會導致混亂，甚至為真理的道路設置障礙。
這些「觀念」在某種意義上具有客觀的實在性；並非於經驗中之某處找到與其相對應的客體的意義上—我們無法在任何地方找到最高等級的類或是最低等級的種，或是無限多的插入的過渡–種類；而是在它們為知性給出原則的意義上。它們勾勒出來方法或程序以供知性遵循；它們說，繼續尋找最高等級的類和最低等高級的種，並且尋找關於中間的種的連續序列。以這種方式，它們就對經驗的客體產生了一種間接的影響，將一致性帶入了知性的功能之中。
關於「至高無上的存在者」的「觀念」的唯一目的就是在人類理性的經驗使用中保留最大限度的系統統一性。關於人類經驗客體的根據或原因的觀念幫助我們組織自己的知識。心理學的、宇宙論的和神學的觀念並沒有直接指向一個與之相對應的客體；然而，通過預設這樣一個「觀念」的對象，我們就被引導著去組織並拓展我們的知識，而不會使之相矛盾。因此，依照這樣的「觀念」前進就成了理性的必然準則。在心理學中，我們必須把所有的內部現象都聯結起來，就好像我們的心靈是一個永恆存在的單純實體，並且具有人格同一性—至少今生如此—以便我們可以把事實統一起來。在宇宙論中，我們必須在永遠無法完滿的研究中追尋所有自然想像的條件，就好像這個序列是無窮盡的給定整體。在神學中，我們必須觀察歸屬於可能經驗之關聯的一切事物，就好像那經驗形成了關於客體的絕對的統一體，這些客體相互獨立並且彼此互為條件。我們也必須這樣走近經驗，就好像感性世界的所有現象之整體擁有一個自身之外的、至上的、自足的根據，也就是一個獨立的、原初的、創造的理性。這並不是說，我們應該從一個單純的思維實體中推衍出自我的內部現象，而只是說，我們應該依照一個單純存在者的「觀念」將內部的現象聯結起來。換言之，以通常的科學方式來對待現象，但要在心中堅持現象總體中存在統一性的觀念。這並不意味著可能從「上帝的觀念」中推導出具有系統統一性的世界秩序，而是說，當我們使用理性來聯結世界上的原因和結果的時候，我們應該把關於最智慧的「原因」的「觀念」用作嚮導。
因此，理性的「觀念」並不是心靈純粹的虛構，而是極其有用的、必要的方法論理想。我們無法想像一個系統統一體卻不給這一「觀念」一些客體，不將之客體化或者實體化。但是，從來沒有這樣的客體被經驗到，它是帶著保留被假定的—根本就被當作一個問題。我們假定一個上帝，目的是要獲得某一確立系統統一性的基礎，某一焦點，從那裡出發並向那裡行進。同樣的解釋也可以運用到心靈實體的「觀念」之上。並不是要把心靈實體看成是物自體，或可以認知的實體，而是要它看作一個焦點，作為所有的意識狀態的參照—我們的內部經驗的理想的統一體。如果我們依照原貌來接受「觀念」，也就是把它們當作純粹的「觀念」，而不是形而上學的實體，我們就能夠在靈魂的生成、消亡和輪迴的問題上避免所有牽強附會的假說。
人類的知識起始於知覺，前進到概念，並終止於「觀念」。這三種成分都有先驗的知識來源。全面的批判證明，關於這些成分，理性永遠不能在其純理論的使用中超越可能經驗的領域。
第十三節 目的論在自然中的用途
理性在思索自然時所使用的「觀念」中有一個是目的「觀念」，或者目的論「觀念」。在獨立著作《判斷力批判》中，康德認真地批判了這一「觀念」，書中也討論了審美判斷力的本質。知性把自然中每一個存在的整體，都單獨看作是其組成部分的力量共同運動的結果。然而，在有機體那裡，部分似乎依賴整體，被整體的形式、計劃或「觀念」所決定。在相互協作以使整體成為可能的過程中，每個組成部分既是目的又是手段，並被整體的「觀念」所決定。在這裡，我們再一次面對二律背反和辯證法，其正題這樣陳述：依照機械規律，一切物質事物的創造都是可能的；反題是：依照機械規律，有些事物的創造是不可能的。只要我們把這些命題看作是規範性原則而不是構成性原則，矛盾就會消除。如此解釋的話，正題要求我們在凡屬可能的地方尋找物質自然界中的機械原因；而反題則要求我們尋找某種情形下的最終目的或原因—甚至在作為整體的自然界中—當機械解釋看起來不夠充分的時候。如此解釋的話，並不能從這些原則中推論說有些自然產物不能被機械地解釋，也不能說它們可以單獨通過機械因果律得到解釋。人類的理性永遠不可能通過尋找機械原因而揭示出自然的目的。然而，物理機械的序列和目的論的序列最終交會並統一在一個原則之中卻不是不可能的，然而，我們無從認知這一原則。我們因理性之構成所迫，如康德所說，被我們的反省判斷所迫去把有機世界看成是目的性的；但感覺經驗從來沒有發現這樣一個目的，我們也沒有任何把目的揭示給我們的智性直覺。我們無法假定一個盲目的無意識的目的，因為這將是物活論的回歸，是所有自然哲學的死亡；此外，我們永遠不會在經驗中找到這樣的盲目的目的；我們所知的唯一的目的就是人的有意識的目的。康德斥責活力論，認為它是關於無意識的目的性的生物學理論；我們要麼徹底放棄為有機統一體確定原因的努力，要麼就必需求助於有智能的目的。目的論「觀念」的價值在於在研究自然的過程中引導研究者；它幫助他揭示器官和更小的身體組織所服務的目的，而這一目的性的洞見常常促成動力因和機械原因的解釋。因此，對於自然的目的論解釋是理性無法迴避的態度，是由對於某些現象形式的思考所引發的，但是，除了作為暫行的假說或指導性原則之外，它在經驗之中沒有合法的用途。
第十四節 理性和道德神學的實踐用途
理性的全部旨趣，無論其為純理論的抑或實踐的，都圍繞三個問題：我們能夠知道什麼？我們應該做什麼？我們可以希望什麼？在科學的意義上，我們永遠無法獲得有關上帝存在、自由和個人不朽的知識。然而，它們的純粹理論的意義是比較輕微的；即便三個問題都在理論上得到了證明，這些知識也無助於自然科學領域中的任何發現。就與知識相關而言，它們是毫無用處的；它們的真正價值是實踐性的、倫理性的。現在，我們的理性統御著道德法則，而這些道德法則是必然的。道德法則的必然性對上帝、自由和不朽來說有一定的意義。法則指導我行動，以便我有資格獲得幸福；這是一種必然的實踐法則。既然理性統御著它，我就可以因此而對幸福抱有希望。道德與幸福不可分離地聯繫在一起，但它們只在「觀念」中相聯結。現在，如果上帝是自然秩序的作者，那麼，希望這一自然秩序同時也是道德秩序就是合理的，或者說，在這樣的自然秩序中，幸福會伴隨道德。我們的理性逼迫我們將自己看作是歸屬於一個道德的世界秩序，在此世界秩序中，幸福和道德是相互關聯的。但在僅僅展示現象的感性世界中，幸福和道德的關聯並沒有顯現，因此，我們就必須假設一個未來的世界，在那裡，幸福和道德之間的聯繫是存在的。所以，上帝和未來人生是兩個預設，依照純粹理性的原則，它們不能與理性強加給我們的道德法則隔離開來。
有著道德基礎的神學不可避免地會引向一個單一的、全面完滿的、理性的和原初的「存在者」的概念。這個「存在者」必須是全能的，以便全部自然在其同道德的關係中受他的制約；必須是無所不知的，以便他能夠瞭解人們最深層的道德品格，並評估其價值；必須是無所不在的，以便他能夠隨時處理世界的至善的需求；必須是永恆的，以便自然和自由之間的和諧能夠永遠被保持下去。如果世界要與我們的實踐理性保持和諧，我們的理性，在其道德運用中，要求它必須被看作是從一個觀念中派生出來的，即至善的觀念。世界要求美德與幸福聯合；除非我們把道德目的歸屬於世界，否則就不存在這種聯合的可能；為了實現這樣的目的，必須有一個道德的存在者。換言之，我們被道德法則引向了目的論和上帝。
因此，純粹理性在其實踐的運用中，也就是在其作為道德理性的時候，出於對我們的最高道德或實踐旨趣的考慮，設定了一些形而上學的原則，純粹的理論思辨只能夠推測出這些原則，卻無法為它們保證。如此一來，理性並沒有使這些形而上學和神學的假設成為被證明的教條，而是將其作為道德基本目的絕對必要的前提。
第十五節 倫理學
康德的道德哲學表述在《道德形而上學的基礎》《實踐理性批判》和《道德的形而上學》等著作之中，可以看作是解決直覺主義與經驗主義、唯心主義與享樂主義之間爭論的嘗試。他的根本問題就是要揭示善、對錯和義務的意義，以及我們的道德知識的含義；我們如何規定道德義務，從人類的道理本性中能夠引申出什麼？