第五十四章 戈特弗裡德·威廉·萊布尼茨
戈特弗裡德·威廉·萊布尼茨（1646年~1716年）生於萊比錫，在阿爾特多夫（Altdorf）和耶拿大學學習法律、哲學和數學，20歲的時候在阿爾特多夫大學取得了法學博士學位。在他的老師中有雅各·托馬修斯（Jacob Thomasius），他是聲名卓著的克裡斯蒂安·托馬修斯（Christian Thomasius）的父親，威格爾（E.Weigel）也是萊布尼茨的老師。他曾在美因茨逗留（1670年~1672年），在那裡進行全民選舉司法程序的改革，也曾作為外交使節去巴黎（1672年~1676年），此後被召回漢諾威任宮廷顧問和圖書館長，在此職位工作直到去世。
他的大部分作品是由拉丁語、法語和德語寫成的短文，發表在學術期刊或私人信件中：《對認識、真理和觀念的沉思》，1684年；《論物體之本質是否在於廣延性問題的書信》，1691年；《新自然體系》，1695年；《人類理智新論》（回應洛克1704年的《人類理智論》），首版於1765年；《論真正的自然》，1698年；《神正論》，1710年；《單子論》，1714年；《自然與神恩的原則》，1714年。
J.E.Erdmann編輯的哲學論著文集，1840年；A.Foucher de Careil編輯的文集，共七卷，1859年~1875年；P.Janet編輯的文集，共兩卷，1866年；C.I.Gerhardt編輯的文集，共七卷，1875年~1890年；G.E.Guhrauer編輯的德文作品集，共兩卷，1838~1840年。
英譯作品有：《萊布尼茨的哲學著作》，G.M.Duncan譯，第2版，1908年；《人類理智新論》，A.G.Langley譯，第2版，1916年；《單子論與其他哲學作品》，R.Latta譯，1925年；《論形而上學》《與阿諾爾德的通信》和《單子論》，G.R.Montgomery譯，1902年，A.R.Chandler修訂，1924年；H.W.Carr的《萊布尼茨的單子論》，1929年；M.Morris的《萊布尼茨的哲學作品》，1934年；P.P.Wiener的《萊布尼茨：選集》，1951年；L.E.Loemker翻譯和編輯的萊布尼茨作品集，共兩卷，由芝加哥大學出版社出版。
J.T.Merz的《萊布尼茨》，1884年；J.杜威的《萊布尼茨的<人類理智新論>》，1888年；B.羅素的《萊布尼茨哲學的批判解讀》，1900年，1937年；L.Couturat的《萊布尼茨的邏輯》，1901年；A.Foucher de Careil的《萊布尼茨和斯賓諾莎》，1862年；H.W.Carr的《萊布尼茨》，1929年；E.卡西爾的《科學基礎中的萊布尼茨體系》，1902年；H.W.B.Joseph《萊布尼茨哲學講演錄》，1949年；A.Foucher de Careil的《萊布尼茨哲學備忘錄》，1905年；H.Schmalenbach的《萊布尼茨》，1921年；F.梯利的《萊布尼茨與洛克的爭辯》（博士論文），1891年。
第一節 萊布尼茨之前的德國文化
18世紀之前，德國哲學幾乎毫無起色。宗教改革和「三十年戰爭」（1618年~1648年）之後的貧瘠的神學爭論對科學和哲學的進步頗為不利。這個時期英國出現了莎士比亞、培根、米爾頓和洛克；法國出現了蒙田、高乃依、拉辛、莫裡哀、帕斯卡爾和笛卡爾，而路德所在的國家的文化卻處於低谷。作為一種學術工具，德語似乎消失了：高層人說法語，而學者則繼續用拉丁語寫作—普通大眾則使用母語。法國文化通過無數的宮廷傳入，這些宮廷依照法國的溫和專制模式構建，並效仿法國的風氣。隨著德國領土分裂為獨立的公國，民族主義精神衰落了，德國人開始為德國這個名字感到羞恥。像英法的大學一樣，德國的大學並不參與傳播現代思想；新的科學和哲學在大學之外發展，並受到有教養階層的鼓勵。德國新文化的第一批偉大代表人物有塞繆爾·普芬道夫（1632年~1694年），他倡導自然理論，克裡斯蒂安·托馬修斯（1655年~1728年），他創辦了第一份德文季刊，並用德語講演—在萊比錫大學—最偉大的要數萊布尼茨，他在數學、哲學和法理學領域都很卓越。沃爾特·馮·切爾豪森（Walter von Tschirnhausen，1651年~1708年）與斯賓諾莎和萊布尼茨有通信，他接受了數學方法，但認為所有的演繹都必須從經驗事實出發，並在經驗事實中得到證實。所有這些思想家都是德國現代主義的先行者和啟蒙運動的先驅，啟蒙運動已經在英國和法國播下了種子，注定要在萊辛、歌德和康德的國土上取得豐碩的成果。
第二節 面臨的問題
笛卡爾假定了兩個相區別的解釋原則，身體和精神。兩者的本質屬性分別是廣延和思想。斯賓諾莎設定了一個普遍實體，被構想為既具廣延性，又有思想性。兩位哲學家都把物理和心理領域視為絕對封閉的系統，區別在於，笛卡爾允許這兩個領域在人的大腦中的一個獨立點上相互作用，而斯賓諾莎則禁絕了兩者之間的任何互動。兩人都贊同，一切物理的事物都應該作物理的解釋：物質的宇宙是一架機器。這種機械解釋被現代哲學家和現代自然科學家所接受。然而，在大多數大學佔據統治地位的、有著經院哲學源頭的神學哲學卻激烈地反對這種觀點，譴責它是否定上帝的學說，未能將世界的神聖目的考慮在內。
就像其前輩一樣，萊布尼茨在大學認識了經院哲學的形而上學，並在青年時期持有新教經院學者的傳統世界觀。但是，對於現代哲學和科學的研究，尤其是微積分的發現，讓他的思想有了重大進步，並讓他認識到，必須有一種理論以公正地看待現代科學和哲學的成就以及基督教經院哲學理論中的有價值的因素—簡言之，需要一個能夠調和機械論和目的論、自然科學和神學、現代哲學和古代哲學的體系。他的老師，耶拿數學家威格爾（Weigel）使萊布尼茨信服了一個概念的真理性，這個概念成為他後來努力建構的世界觀的基礎和指導原則：畢達哥拉斯–柏拉圖式的宇宙和諧學說。萊布尼茨從來沒有放棄宇宙為一和諧整體的理念，宇宙被數學和邏輯規律掌控，所以，數學和形而上學是基礎科學，而論證的方法則是哲學的真正方法。
第三節 力的理論
萊布尼茨檢查了新科學的前提，發現它們是不充分的。他感覺到，即便是物理事實也不能僅僅通過廣延物體和運動的假說得到滿意的解釋。笛卡爾曾經教導說，動量是恆常的。但物體進入靜止，物體又開始運動：運動似乎是丟失了，而後又獲得了。這將違反持續性原則，即自然不做跳躍。當運動停止時，必有某種繼續存在的東西，即運動的基礎：那就是力，或者天性，或者物體運動或持續運動的傾向。因此，一切實體都在活動，都是力的表現：不活動的事物就是不存在的事物；只有活動的才是實在的。如此一來，物質的本質屬性就是力而不是廣延。同樣，運動不滅的規律就必須讓位給力不滅或能量守恆規律。廣延不是物體的本質屬性的另外一個證據在於廣延的合成性質：凡是由部分構成的，都不可能是原始的本原。需要一種單純的東西，而力就是這樣一種單純的、不可分的實在。
在萊布尼茨的哲學中，關於自然的幾何或靜態的概念被動態的或能量的觀點所取代。物體並不是因廣延而存在，廣延因物體或力而存在；沒有力、沒有動態的物體，就沒有廣延。在笛卡爾看來，物體的存在以廣延為前提；在萊布尼茨看來，廣延以物體或力的存在為前提。力是「機械世界的源泉」或來源，機械世界是力的感性表象。「廣延在物體中預設了一種性質、屬性或本質，它伸展自身，向外擴展，並延續自身。」物體中存在著一種先於所有廣延的力量。由於物體中的阻力的原因，物體才顯現為不可穿透的、有限的，或者說顯現為物質。每一個力的單位都是靈魂和物質、主動和被動的不可分割的聯合；它是有目的、有組織的自我決定的力，同時也限制自身，或者說是具有抗阻的力量。
因此，空間就被萊布尼茨看作是力的和諧共存的結果；既然空間不具有絕對的存在，也就沒有事物存在於其中的絕對空間，但空間同事物是有關係的，沒有了事物，空間也會消失。力不依賴空間，但空間依賴力。因此，在事物之間和事物之外，不存在虛無的空間：力停止活動的地方，世界也將消亡。
第四節 單子論
所以，物體就是各種單純的力的復合體。既然存在很多事物，自然中就不會只有一種單純的力，而是有無限多的力，每一種都是獨特的、個體的實體。力是不可分割的或單純的，被萊布尼茨稱為形而上學的點、形式原子、本質型相、實體型相，單子或單體。它們並不是物理的點，因為物理的點只不過是壓縮的物體；它們也不是數學的點，因為數學的點儘管是「真實」的點，卻不是「實在」的點，數學的點只不過是「觀念中的點」。只有形而上學的點既是真實的又是實在的；若沒有這些形而上學的點，就沒有任何實在的事物，因為沒有單體，就沒有復合體。此外，這樣的力的中心必須是永恆的：它們不能被毀滅—只有奇跡能夠毀滅它們—也不能被創造：單子既不能產生，也不能消失。萊布尼茨從大學獲得的原初的經院哲學概念，即關於個體的、活動的實體型相的概念，就這樣被轉化為個體的力的學說。
萊布尼茨認為物體世界是由無限多的動態單體，或者非物質的、非廣延的、單純的力的單體構成的。對於這些單子單體，我們還能說些什麼？我們能夠從何處開始研究它？從我們自身。我們在自己的內在生命—靈魂—中發現了這樣一種簡單的非物質實體。對於靈魂為真的，在一定程度上，對於所有單子也是真的。通過類比推理，萊布尼茨將單子解釋為精神或物理力量。單子中有某種可以與我們的感覺和我們的意動或行為的傾向相類比的事物；單子具有「知覺」和「慾望」。在人類精神中表現自身的同一種本原也活動在無生命的物質、植物和動物之中。力無處不在；物質的每個部分都像一個充滿植物的花園；所有的物質都是有生命的、活生生的，即便最微小的部分也是如此。
但石頭甚或植物中如何有精神呢？萊布尼茨說，石頭、植物和人類中的精神並不是完全相同的。在笛卡爾那裡，精神中不存在無意識之物，物質中不存在廣延之物。然而，物理學的事實證明，在自然中，力本質上與精神類似，而心理學的事實說明，精神有時也會陷入無意識之中。萊布尼茨通過在物理和心理領域建立連續性來克服笛卡爾式的二元論。物體和廣延並不是等同的術語；精神和意識的外延也不相同。精神包括知覺和傾向。知覺在不同單子中的清晰明確程度也各不相同；的確，人類的精神自身也以不同程度的清晰性而呈現。當我專注於某一對像時，它的要素就清晰明瞭地呈現出來，而背景部分卻漸次變得愈來愈模糊、不清晰，直到它們幾乎無法分辨。一個物體離我的關注焦點越遠，它就變得越小、越弱。因此，就存在著清晰的知覺和模糊的知覺；模糊的知覺被稱為「微弱的知覺」，即petites perceptions。感覺不能在海洋的咆哮中分辨出不同的元素，或者分辨出每個單獨的海浪的運動造成的微小知覺，然而，那些聲音都無一遺漏地包含在了感覺之中。就像在個體單子中有各種不同程度的清晰性，單子在它們的知覺之清晰性方面也互有差別。在最低層次的單子中，一切都是模糊的、混亂的，與睡眠類似；它們的整個存在都在昏迷狀態中度過。我們在植物中發現了這種休眠狀態的生命。在動物中，知覺伴隨著記憶，也就是意識；在人類那裡，意識變得更為清晰；人的意識被稱為統覺，是一種「內在狀態的反思知識」，或者自我意識。
每個單子都有知覺或表象能力；它知覺或者表象和表現了整個宇宙。在此意義上它是一個微型的世界，一個微觀宇宙；它是「宇宙的活的鏡子」、一個集中的世界、一個自為的世界。但每一個單子都以自身的方式來表象世界，從不同的視角，帶著不同程度的獨特的清晰性。更高級的單子，則更清晰明瞭地知覺、表現或表象這個世界；關聯至為親密的單子構成了屬於自身的物體，它對這些單子的表象也最為清晰。從這種教導可以推出下面的結論：「每個物體都感受到了整個宇宙中所發生的一切，所以，任何一個看到一切的人就能夠在每個具體的事物中讀出在別處發生的事，還有所有已經發生和將要發生的事，也就是，在當下知覺到了遙遠時空中的一切。」[1]
此外，單子形成了一個漸次前進的序列，從最低級走向最高級。宇宙是由無限多數量的單子依照逐漸遞升的清晰等級構成的，沒有兩個完全相像的單子。關於無法區分之物的等同原則是萊布尼茨形而上學的主導原則，此原則斷言，不存在兩個絕對相像的單子—如果兩個單子彼此無法區分或無法辨別，它們就必然是同一的，也就是說，實際上是一個單子。萊布尼茨形而上學的另外一個基本原則是連續規律。自然中不存在跳躍，從最低級到最高級的鏈條上不存在斷層；從最愚鈍的無機物質到上帝之間存在著一個由極微小的差異構成的連續的鏈條。上帝是最高的完善的單子，是純粹的活動（actus purus）、起源的單子、眾單子的單子。連續性原則要求至高的單子必須存在。
萊布尼茨的單子多元論與較早的一元論和多元論哲學相對比的話，不無益處。他的多元論與斯賓諾莎的一元論形成了最顯著的對照。笛卡爾在一個重要方面屬於多元論者：他斷言了個體事物多元性的存在；但卻把它們看作兩種實體中的某一種的變異，這兩種實體—物質和精神—在本質上對稱、對立。另一方面，萊布尼茨的單子在本質上類似—儘管它們在程度上有差別。原子論者也是多元論者，因為他們斷言存在很多同質的實在；但原子論者的原子是物質的，而萊布尼茨的單子是精神的。
每個單子都處在演化的過程中，並帶著一種內在的必然性來實現自己的本質。單子不是從外部被決定的；它沒有任何可供事物進入的窗子；它將要成為的事物皆潛在或暗含在自身之內。從連續性原則中必然會得出這樣的推論：過去不在單子中的東西現在也不會在單子中存在，現在已經在單子中的東西也不會再進入單子。單子通過了一系列的演化階段，展開自身之內完成的一切。整個人類在亞當的精液和夏娃的卵巢中已經完成。成熟的個人已經存在於生殖細胞中，已經存在於胚胎和微形狀態中。單子中的一切都不會丟失，一切都在所有階段中保存，未來的階段已經被先前的階段預先決定。因此，每個單子都「攜帶著過去」，並「孕育著未來」。這種預成論—有時候稱為先成說—在萊布尼茨時代的生物學家中十分常見，比如雷文霍克（Leeuwenhoek）和斯瓦姆丹（Swammerdam）。與預成論正相對立，後生說（epigenesis）理論斷言「器官是從一個原初同質的細胞中逐漸分化和形成的。」這後一種觀念於1759年被卡斯帕·弗裡德裡希·沃爾夫（Caspar F. Wolff）提出，然而，卻沒有得到大家的認可，直到1859年達爾文的《物種起源論》出版之後才有所改觀。
萊布尼茨這樣描述有機體與無機體之間的差別：兩者都是由單子或力的中心構成的，但有機體包含了中心單子，即「皇后單子」或是靈魂，這種單子表象了，或是在面前擁有關於整個物體的圖景，是周圍單子的指導原則。無機物體卻沒有以這種方式被中心化，而是由單純的物質或單子集合構成的。物體愈是高級，它們愈發組織化—高級的有機體形成了一個秩序完好的單子體系。
精神和身體的關係的問題可以這樣表述：不妨問一下，中心單子是如何影響那些構成其身體的低級單子的呢？我們可以假定它們之間的相互作用，但是萊布尼茨已經告訴過我們，單子沒有窗子，它們不可能從外界被作用或被影響。偶因論認為上帝同時製造了身體和精神，並調好了二者的行動，使之彼此合拍，就像鐘錶匠調好自己的鐘錶一樣，但這種理論沒有被接受。萊布尼茨的解釋是，上帝在創造身體和精神的時候已經作了安排，從一開始，二者都要共同行進：身體和精神的關係是上帝預設的和諧。根本不存在因果作用。這是物理狀態與心理狀態之間的平行論，或者同時發生觀點：在此意義上，身體就是靈魂的物質表現。然而，決不能忘記，身體自身就是由無限多的單子或精神性的力構成的，每個單子或精神性的力都是有機的，並且依照其本性預定的規律活動。「靈魂通過慾望、目的和手段，並依照最終原因的規律活動。身體依照運動或動力因的規律活動。兩個領域彼此處於和諧之中。」[2]換言之，有機的身體和其最微小的構成部分都是上帝預先完成的：它們是「神聖的自動機」或「神聖的機器」。[3]
這種生物化概念被進一步拓展，把整個宇宙都包含在內。所有的單子都像有機體的組成部分一樣活動，每個單子都有自己要執行的功能。一切事物都有因果聯繫，但因果律僅僅意味著伴隨發生的變化，是上帝已經預定的部分中的和諧活動。換言之，上帝以一種無須自己插手的方式安排宇宙：每一個單子的每一種狀態都是單子先前狀態的結果，並與所有其他單子的狀態協同一致地進行活動。宇宙中存在著徹底的和諧。自然界的一切都可以被機械地解釋，因為物理領域中存在規律、秩序和一致性。但是整體的意圖卻指向更高的理性：上帝是一切事件的終極原因。「機械力學導源於形而上學」，這是萊布尼茨置於其體系前端的格言。
我們無法證明運動規律和自然規律的必然性；它們不像邏輯、數學和幾何學的規律那樣具有必然性。它們的存在依賴於其實用性，而實用性的根據在於上帝的智慧。上帝選擇它們作為實現其目的的方法，因此，世界的存在要歸因於上帝精神中的目的：上帝是最終的原因，他用動力因和次級原因作為手段。
在此，我們獲得了承諾中的機械論和目的論的調和。自然無須引入目的論概念就能夠得到解釋，但機械哲學又把我們引到上帝那裡，因為沒有神聖目的，我們就無法解釋物理學和力學中的普遍原理。宗教和理性因此就得以和諧共處。和諧也存在於關於自然的物理王國和關於神恩的道德王國之間，道德王國把所有的理性靈魂都包括在上帝自身之中。靈魂是上帝的副本，是自我領域中的小小的神靈；人類的理性在類型上與上帝的理性相似，儘管在程度上有別。人的目的也與上帝的目的一致。因此，我們就擁有一個精神的王國或者聯合體，一種靈魂的和諧；道德王國—如萊布尼茨所稱，神恩王國—與物理王國相對應。但是，作為宇宙機器之建造者的上帝和作為神聖的精神王國之君主的上帝，這兩者之間是和諧的。
第五節 神學
萊布尼茨的神學是其形而上學的組成部分。上帝是最高的單子，單子中的單子。上帝的存在可以有幾種方式來證明。連續性原則要求力的序列的終點處有一個最高級的單子。此外，與充足理由原則一致，需要一個原因來解釋單子自身。充足理由律是一個概括性的因果律，它斷言對於一切真實或實在的事物，都必須存在一個其何以真實、何以實在的充足理由。最後，自然的秩序和和諧要求一個調和者；在此，萊布尼茨提出了目的論的或物理–神學的證明。所以，他採用了上帝存在的因果式論證，與宇宙論論證有關係，但又不一樣。世界的原因必須在世界之外；它又必須是同一的，因為宇宙是一，此外它又必須是理性的，因為宇宙中有秩序。他提供了另一種論證，可以稱之為認識論的證明。存在一些永恆的和必然的真理，即邏輯和幾何學的真理，它們的存在預設一個永恆的有智慧者作為其前提。
上帝和單子是永恆共存的。我們看到，在萊布尼茨的形而上學討論中，他將單子定義為永恆的實體，但補充說，只有奇跡能夠毀滅單子。然而，在他的神學中，萊布尼茨聲稱上帝創造了單子，並且只有上帝能夠毀滅它們。有時候他稱它們為上帝的「閃耀」或表現，這就與泛神論的觀念非常接近。但總體說來，他的神學立場更接近有神論而非泛神論。
作為單子的上帝是一個體、一人格。但他又超越所有的單子，他是超自然和超理性的，是最完善和最實在的存在。人類無法形成關於上帝的絕對清晰的概念，因為上帝是最高的單子，而人類是有局限的。完善的精神祇能被完善的精神充分認識。但是，人類把每個單子中都擁有的某種程度的屬性提升到了最高的力度，並將全知全能和絕對善良歸於上帝。如此一來，我們就形成了有關上帝的概念：他是超理性的，但不是反理性的。人還有關於上帝的模糊和混亂的觀念，一種向著上帝的渴望或奮爭。因此，就有不同階段的宗教，與神被認知的不同程度的清晰度相對應。
上帝是完善的，不像所有其他單子那樣經歷發展和變化。他自身是完滿的，他的知識也是完滿的；他在一瞥中就看到了所有事物的全部。他是徹底實現的實在。他依照計劃創造了世界，並選擇這個世界作為所有可能世界中最好的一個。他的選擇不是沒有根據的，而是由善的原則，即道德必然性決定的。他也被邏輯必然性所決定：基本的思維規律約束人類、也約束上帝。
但依照這種理論，我們如何解釋世界中的惡呢？這個世界就是最好的可能世界，也就是說，在這個世界中同時有最大限度可能的變化與和諧。然而，世界並不完善；上帝在有限形式中表現自己本質的時候，也無法避免障礙和局限。這樣的局限是形而上的惡；形而上的惡又導致痛苦和磨難，萊布尼茨稱之為物理的惡，此外還導致罪和道德的惡。惡是善與美的陪襯；就像圖畫的陰影，可以幫助顯示美好的事物。此外，美德在對抗惡中獲得了力量；惡是刺激我們從事善行的鞭策。所有這些論證都可以追溯到斯多葛學派和新柏拉圖主義者，儘管他們的影響已經成為了中世紀基督教神學的一部分。
第六節 倫理學
倫理學是理性的科學。有一些心靈固有的道德原則，不能被證明，但卻一定可以從中得出其他的道德真理。道德原則就像本能一樣，在我們之中無意識地活動，但我們可以察覺到它們，並把它們奉為道德真理。我們應該趨樂避苦的真理就是建立在對幸福的本能追求之上的，是依賴於內部經驗的複雜的知識。這一原則可以被宣佈為道德真理，可以從中推導出其他的道德準則。道德本能直接指導人，並且無需仔細思考，但它們並不是不可抗拒的，因為人的罪惡習慣和激情會敗壞道德本能。正義的原則甚至存在於野人之中，並成為他們的本性的一部分；它是如此之根本，乃至一夥強盜也要遵守它才能維持團結。儘管傳統、習慣和教育在促進人的心靈的道德傾向方面都有幫助，但它們最終還是根植於人性自身之中的。
事實上，人們的確並沒有始終遵守天生的道德規則；但這並不能證明它們對這些規則是無知的。人們並沒有認識到這些道德原則這一事實，並不能構成反駁道德原則之內在性的論證，對於一個原則的公然違抗也不是對其有效性的反駁。誠然，這些規則沒有始終被清晰地認知，但卻需要被證明，就像幾何學命題需要證明一樣。持續的關注和方法論的反思對於它們的浮現來說是必要的，因為即便是學者或許也沒有充分意識到它們。
我們已經看到，精神生活本質上就是知覺和嗜欲，也就是認知和意動。知覺與嗜欲的結合叫作衝動或慾望。意志是有意識的衝動或奮爭，是由清晰的觀念指引的衝動。因此，它永遠不會是漠然的意志，或者無常的怪想，而是始終被一個觀念所決定。在不受外部決定的意義上，人是自由的—單子沒有窗子以供任何事物進入並強迫它；然而，它卻從內部被決定，被自己的本性、衝動和觀念所決定。選擇遵從最強烈的慾望。渴望自由地隨意決定一種行動而不選擇另一行動，就是渴望成為傻瓜。萊布尼茨是意志自由的熱情的倡導者，但他強烈堅持的自由不是無常怪想或不確定性的自由，而是單子內在的自我決定的自由。
第七節 邏輯和知識論
萊布尼茨的知識是理論建立在他的形而上學的前提之上。他將關於真正知識的理性主義理想接受下來，作為建立在原理之上的普遍的和必然的真理體系，而不是從經驗中派生出來的。宇宙是只有理性能夠解碼的數學–邏輯秩序。既然靈魂–單子是外部原因無法影響的獨立存在，知識就無法從外部到達它，而是必須從靈魂自身內產生。因此，靈魂不可能就像洛克設想的那樣只是一塊白板，供外界的自然在上面書寫字符。我們所有的知識都已經暗含在精神之中—感覺與知性也是如此；經驗並不創造知識，而是把知識攜帶出來、清理出來，知識通過經驗而變得清晰。任何不首先存在於感覺中的事物也無法存在於理智中—萊布尼茨補充道，除了理智自身。即便我們無視單子理論，他聲明，也照樣可以證明知識並非來自感官。如果知識來自感官的話，普遍知識就是不可能的，因為所謂的經驗的真理不具備必然性，它們是偶然性的命題：我們不能斷言，因為某事曾經發生，它就一定要一直這樣發生。普遍的和必然的命題不是從經驗中派生出來的；它們的起源和根基必須在精神自身之中。
洛克曾經論證說不存在先天的或固有的知識，因為，如果它們存在，我們就應該始終意識到它。萊布尼茨回答說，這種論證只有在下述假定下才是有效的，即凡是心靈意識不到的事物都不是心靈所固有的。如果笛卡爾式的心理生活與意識的同一是合法的，洛克的論證無疑是有效的。但精神並非始終能夠意識到它的觀念；萊布尼茨斷定了「微弱」知覺的存在—精神意識不到的知覺。固有的觀念難道不會以這樣一種無意識的方式存在於精神中嗎？萊布尼茨在洛克的經驗主義知識論中還發現了其他嚴重的缺陷。從經驗中派生的，或是通過歸納得來的命題缺乏普遍性和必然性；它們並不能產生確定的知識：無論有多少此等事件的例證，都不能證明事件將始終如此發生且必然如此發生。我們擁有不依賴於感官證實的知識：普遍的和必然的命題，比如，數學的真理。很明顯，在此情形中，理性添加了一些感官所不能提供的知識。邏輯學、形而上學、倫理學、神學和法理學中的眾多命題所依賴的原理全都起源於心靈自身，而不是其他任何地方。可以確定地說，沒有感性經驗，我們可能永遠不會意識到這樣的原理；我們的感官為我們認知這些原理提供了契機，但並沒有生產或創造原理。沒有這些基本的原理，就不可能有科學，而只能得到一堆事實細節。
必然真理的最終證明唯有來自於知性，而其他的真理則是從經驗中或者感官的觀察中派生出來的。我們的心靈能夠認識兩種真理，但心靈自身是必然真理的來源。無論我們擁有多少關於普遍真理的具體經驗，都不能通過歸納而絕對保證它，除非我們通過理性認識到了它的必然性……感覺可以激發、證明或證實這樣的真理，但不能論證它們永恆的和必然的確定性。[4]
這種固有真理並不是作為被意識到的真理而存在的：「我們無法像從書中讀出執政官的法令那樣，從理性中讀出永恆的規律，但當感官為我們提供契機的時候，我們加以關注，就可以發現它們。」觀念和真理是固有的，就像傾向、稟賦和自然的潛能一樣，但與行動不同，「儘管這些傾向總是會伴隨著某種相應的不可感知的行動。」在此意義上，數學和幾何學是潛在於我們自身中的；我們不需要運用任何經驗的真理就能從自身得出它們。這些真理的發現—像洛克強調的那樣—晚於它們由此構成的觀念，但這並不能成為否定其原初性的證明；我們首先瞭解符號，而後是觀念，然後才是真理本身，這一事實也同樣不能否定其原初性。普通的原則—比如同一性原則—構成了我們思維生活本身；心靈時時刻刻都依賴它們，儘管需要極大的注意力才能夠察覺到它們。甚至在我們的自然推理中我們也本能地使用到了這些邏輯規律，而沒有意識到它們。我們已經看到，在倫理學領域中也存在這樣的固有原則。
因此，單純接受觀念的能力是一種虛構。同樣，經院哲學家的純粹能力或力量也是虛構或抽像。我們從未在任何地方發現過封閉在自身之內的不作為的能力：心靈總是被預定按照某種特別的方式活動而不是另一種方式，也就是說，它具有確定的傾向。經驗必然激動靈魂，但經驗不能創造觀念。靈魂不是一塊可以將印象印在上面的蠟塊兒；誰若這樣認為，誰就把它變成了一個物質實體。經驗主義者反駁說，理智中的一切都先行存在於感覺之中。萊布尼茨說，這是正確的，但需要補充一點—理智自身除外。靈魂自身之中包含有存在範疇、實體、統一性、同一性、原因、知覺、推理和量等—這些都是感覺永遠無法給予我們的概念。
在這樣的理論中，萊布尼茨試圖調和先驗論和經驗論，這是一項後來被康德在更大的範圍內擔當起來的任務。在其視空間為精神之形式的概念中，萊布尼茨已經預示著康德的到來。感官知覺和理智作為不可見的單子的功能在種類上是同一的，但在程度上有區別。感覺是晦暗的混亂的觀念，而知性的對象則是清晰明瞭的。感官知覺並沒有看到真正實在的事物，沒有看到事物的真相，也就是作為單子或者活動的精神實體的事物，而是以晦暗、混亂的方式將它們知覺為現象的和空間性的事物。單子的共同存在，被感官知覺認知為具有廣延性的外在世界，但對於清晰的概念思想而言，卻是精神實體的和諧秩序。換言之，認識主體以空間的方式看到並想像精神秩序。「我們的空間觀念，以及數字、運動和靜止的觀念，」萊布尼茨說，「都起源於共同感官，即心靈自身，因為它們是純粹知性的觀念，不過，這些觀念與外部世界是有關係的。」[5]按照這種觀點，空間觀念是心靈所固有的，後來康德也是這樣看的。空間不是實在的；它僅僅是單子或者單子系統中的現象性的表象。
只有通過固有的先天原理，理性知識才會成為可能，有效的理性推理就建立在這些原理之上。其中有矛盾律，在純粹思維領域，它是真理的標尺，還有充足理由律，它是經驗領域中的真理的標尺。充足理由律對於萊布尼茨不僅僅具有邏輯學的意義—每個判斷都必須有一個可以證明其真理性的根據或理由；它也是一個形而上學的原理—一切事物的存在都必須具有充足的理由。理性意味著邏輯的根據（ratio cognoscendi）和實在的根據（ratio essendi）。建立在充足理由律之上的有物理學、倫理學、形而上學和神學：「我們若不接受它，上帝存在的證明和許多哲學理論都將分崩離析。」宇宙是一個理性體系，若沒有充足理由，什麼都不可能發生；宇宙是在與邏輯體系的類比中被構想的，邏輯體系中的命題具有理性的關聯。哲學的問題就是要發現知識的基本原理或前提，它們同時也是實在的基本原理。邏輯體系中與實在宇宙中有著同樣的必然性。萊布尼茨的邏輯影響了他的形而上學。但他的形而上學反過來也影響了他的邏輯：我們已經看到，他的那種作為心靈內在原則之發展的知識概念是如何建立在唯心主義的單子論之上的。他的個人主義並不是作為邏輯的宇宙概念之必然結論出現的；獨立個人的存在無法以邏輯理由來說明其合理性。然而，萊布尼茨發現了目的論的解釋，以說明個人的存在：個人的出現是神聖的創造意志的目標，並在上帝的善和完滿中找到了自身存在的最終理由。在這裡，道德主義的價值被注入了宇宙的邏輯根據之中；萊布尼茨可被歸於那種—將價值構想為實在之組成部分的—偉大哲學傳統之中。
除了清晰明瞭的知識還有混亂的知識。因此，和諧與美就建立在某種比例關係之上。學者可以清晰地認識到這一點，但沒有必要；他們在審美愉悅的情感中表達自我，因此，審美愉悅就是對和諧或形式的不清晰的知覺。同樣，靈魂也可以知覺到事物的秩序、宇宙的和諧，而不必擁有清晰明瞭的相關知識；這麼做時，它就獲得了關於上帝的模糊情感，一種可以變清晰的混亂的知識。
[1] 《單子論》，參見第61節。
[2] 同上，引文參見第79節。
[3] 參見《單子論》，引文，第64節。
[4] 《人類理智新論》，第1冊，第1章，第5節。
[5] 這一觀點出現在萊布尼茨1702年《致普魯士王后夏洛特的信》中，Duncan譯，見《萊布尼茨哲學著作選》，第55頁及其後。