大衛·休謨於1711年生於愛丁堡，學習過法律，先後擔任過聖克萊爾將軍和赫爾特福德勳爵（1763年~1766年）的秘書，做過愛丁堡法學院的圖書館館長（1752年~1757年）和國務副大臣（1767年~1769年）。他的主要著作，三卷本的《人性論》是在他第一次旅居法國期間（1734年~1737年）完成的，但這部著作沒有給公眾留下什麼印象；休謨說，是「生下來就死亡了的出版物」。此後，他又以更為通俗的方式進行了加工，並發表了三篇與《人性論》的三個部分相對應的論文；但是終其一生，他的名聲都源於作為一個歷史學家的成就，而不是他的哲學作品。在他作為英國大使第二次居留法國時，他遇見了盧梭、狄德羅、霍爾巴赫、杜爾閣和達蘭伯特，並引得盧梭去訪問英國。休謨死於1776年。
他的作品有：《人性論》（1739年~1740）；五卷論文集：1.《道德、政治和文學概論》，1741年~1742年；2.《人類理智研究》，1748年（針對《人性論》第一卷中的話題的討論）；3.《道德原則研究》，1751年（與《人性論》第三卷對應）；4.《政治探討》，1752年；5.《四篇論文》，1757年，包括《論激情》（與《人性論》第2卷中的話題相同）和《宗教自然史》。去世後出版的作品有：《我的一生》（由亞當·斯密出版），1777年；《自然宗教談話錄》，1779年；《自殺與靈魂不朽》，1783年；還有他的《英國史》，出版於1754年至1762年。
Green和Grose編輯的著作有四卷，1874年版，新版編輯於1909年；Selby-Bigge的《論文集》和《道德原理》，1894年；《自然宗教談話錄》，N.Kemp Smith編輯，1935年；《人性論》第一卷，附有貝克萊的《人類知識原理》，P.Wheelwright編輯，1935年。
T.Huxley的《大衛·休謨》，1879年；T.H.Green的《休謨著作導論》（包括對休謨的批判），1882年；W.B.Elkin的《休謨：人性論與人類理智論的關係》，1904年；C.W.Hendel編輯的《休謨選集》，1927年；M.S.Kuypers的《對於休謨經驗主義的18世紀背景的研究》，1930年；N.K.Smith的《大衛·休謨的哲學》，1925年；J.Laird的《休謨的人性哲學》，1931年；B.M.Laing的《大衛·休謨》，1932年；H.H.Price的《休謨關於外部世界的理論》，1940年；J.Greig的《大衛·休謨》，1932年；R.W.Church的《休謨的認識論》，1935年；C.Maund的《休謨的知識理論》，1937年；R.M.Kydd的《休謨人性論中的理性與行動》，1946年；C.R.Morris的《洛克、貝克萊和休謨》，1946年。
第一節 休謨的問題
洛克曾經教導說，我們有關於觀念的確定知識，有關於上帝和道德的論證知識，還有關於外部物體世界的實踐意義上的確定知識。貝克萊否定物質世界的存在，並把我們的知識局限在觀念、關係和精神存在上。大衛·休謨接受了關於知識起源的經驗主義理論和「存在=感知」的貝克萊式的觀點，並得出了貌似邏輯的結論。如果我們所能夠知道的一切都是我們的印象，我們就無權斷言實在是物質的或是精神的實體。我們沒有發現任何印象可以論證假定某種實體的合理性。我們也沒有在我們的經驗中發現任何事可以論證我們的必然聯繫觀念或因果觀念的合理性；原因和結果只不過意味著觀念的慣常連續。形而上學、神學和自然科學不能產生普遍的和必然的知識；關於上帝、宇宙和靈魂的科學作為理性科學是不可能的。我們只能認識我們經驗到的事物，並且只能在此領域中達到或然性。休謨贊成笛卡爾、霍布斯和洛克，認為真正的知識必須是自明的；但他發現唯有數學領域中存在這樣的知識，數學知識只解析自身的概念。
休謨的觀點屬於經驗主義：我們的知識來源在於經驗；它是實證性的：我們的知識被局限在現象世界；它是不可知論：對於終極之物、實體、原因、靈魂、自我、外部世界和宇宙，我們一無所知；它是人文主義的，人類的精神世界是唯一合法的科學和研究領域。
第二節 人性的科學
休謨認為，所有的科學都與人的本性相關。邏輯的唯一目的就是解釋我們的推理能力的操作和原理以及我們的觀念的本質；道德和批評與我們的趣味和情操有關；而政治學則把人作為在社會中相互聯合併彼此依賴的對象來研究。甚至數學、自然哲學和自然宗教也是人的能力和力量的產物。因此，我們應該研究人性本身，以便發現那些—制約我們的理智、激起我們的情緒，並使我們讚揚或是指責某一具體對像、行動或行為的—原理。我們所要追問的是：我們區分真理與謬誤、罪惡與德性以及美好與醜陋的根源是什麼？人的科學，或者休謨所說的道德哲學，是我們能夠提供給其他科學的唯一堅實的基礎，因此，必須建立在經驗和觀察之上；「推理的實驗方法」必須引入哲學。休謨的《人性論》有過這樣的嘗試，其中第一卷研究理智，第二卷研究激情，而第三卷則研究道德。同樣的主題也在《人類理智研究》《論激情》和《道德原理研究》中被探討。
最重要的任務在於探究人類理智的本性，分析其力量和能力，證明它不適合於那些傳統哲學為其設置的深遠玄妙的主題；換言之，我們必須發展真正的形而上學—關於理智的科學—以便摧毀那些錯誤的和虛假的形而上學，這種形而上學試圖把理智引入它不能進入的領域。即便我們所做的只能是提供一副「精神地圖」，即對於精神的明確的組成部分和能力的描繪，至少可以說，從中得到的滿足不亞於去研究行星體系。為何不希望發現促進心理活動的那些秘密的源頭和原則呢？為何不出現一個—將要揭示可以與物理學中的引力規律相媲美的普遍的、一般的精神原理的—精神科學中的牛頓呢？
第三節 知識的起源
休謨關心的主要問題就是那些關乎知識的起源和本質的問題。我們的知識的來源是什麼；它具有何種程度的確定性；它的範圍和界限是什麼？我們的知識範疇—比如實體和因果律—的價值和意義是什麼？對於休謨而言，這些問題中最根本的一個就是知識起源的問題。我們的全部思想材料都來自內部或外部的印象。印象一詞指—在我們聽、看、感覺、愛、恨、渴望、意願的時候—我們的更為活躍的知覺：也就是，在心靈中第一次出現的全部的感覺、激情和情感。我們所有的思想或觀念都是這樣的印象的副本：它們是不甚活躍的知覺，是在我們回憶或反思某一感覺或其他某一剛剛提到的印象時，所意識到的微弱的知覺。外部的印象或者感覺因為未知的原因而從心靈中產生，而內部的印象通常是由我們的觀念引起的。比如，我們有熱或冷的印象以及快樂和痛苦的印象，這些印象的副本或觀念保留了下來。這種快樂或痛苦的觀念產生了新的印象：渴望和反感、希望和恐懼，皆為反省的印象。這些反省的印象再次通過記憶和想像力而被複製。從這樣的印象中派生出了我們的全部知識。知識是通過復合、調整、增加或減少感官和經驗提供給我們的材料而得來的。單純的印象混合與組合的工作由心靈或意志完成。分析顯示，我們檢查的每一個觀念都是從相似的印象複製而來的。此外，沒有印象的地方，也就沒有觀念；盲人沒有顏色的觀念，瞎子沒有聲音的觀念。因此，我們在檢查哲學術語的意義的時候要追問自己：被信以為真的觀念的是從什麼印象中衍生的？
然而，我們的思想或觀念並不是完全鬆弛、散亂，或是偶然聯繫在一起的；它們依著一定的方法和規則互相引入；它們之間存在聯合的紐帶，一個喚起另一個。一張圖片自然會引領我們想起原物（相似），提到公寓中的一個房間，就會想到相鄰的房間（接近），傷口的思想會喚起疼痛的觀念（因果）。這就是所謂的觀念聯想現象。聯想的原理或原則是相似律、時空中的連續律以及因果律。換言之，思想傾向於讓人們想起相似的事物，時空中相連續的事物，和作為因果而聯繫起來的事物。
第四節 因果關係
我們關於事實情況的一切推理都是建立在因果關係之上的；也就是說，我們總是在當前事實和另一事實之間尋找聯繫。一個人在荒島上發現了一塊表：他就從結果推斷原因，並推理說有人曾經到過那裡。我們對於因果關係的追尋依賴於我們的思辨和實踐。因此，研究關係就極其重要。我們如何獲得了因果知識，這種知識的有效性是什麼，其根據的本質是什麼？
我們不是通過先驗推理而獲得了關於這一關係的知識，亞當不可能從火的光和熱先驗地—即先於經驗—推理出，火將吞噬他。心靈不可能從假定的原因演繹出結果；再多的推理也不能使我們先驗地從火藥中推理出爆炸性，或者從天然磁石中推理出磁性引力。因為結果與原因完全不同，永遠不可能在原因中解釋出結果。我們無法證明某種原因必定具有某種結果，或是它必定始終具有同樣的結果；我們無法通過理性證明麵包提供營養而火提供溫暖，就像我們證明數學命題那樣。營養和麵包之間不存在必然的聯繫，以至於對於一者的觀念就必然暗含著對於另一者的觀念；如果真的存在這種聯繫，我們就能夠在無需經驗的境況下當這些性質剛一出現時就推理出結果，就如同我們能夠從三角形概念中推理出其內角和等同於兩個直角。設想火不溫暖、麵包沒營養或者火藥不爆炸，在邏輯上沒有任何矛盾之處。
我們對於因果關係的認識建立在觀察和經驗的基礎之上。我們看到物體彼此相繼，相似的事物恆常地結合在一起，熱伴隨著光，冷伴隨著雪，一個檯球的運動會引起其他球的運動。在很多實例中發現兩種事物總是結合在一起的，我們就推理說事物有著因果聯繫，一個是另一個的原因。也就是說，我們被引導—在一事物出現之後—期待另一事物的出現；心靈被習慣或習俗引領，相信被研究的兩個物體是相關聯的，它們將始終相隨。在兩件事物之間的恆常關聯被建立之後，我們就被習俗控制，期待從一事物中看到另一事物的出現。也就是說，我們對於事物間的恆常聯繫的經驗導致了我們對於這種關聯的信仰。這種信仰是心靈的活動，一種自然本能，就像我們受惠於人時所感受到的愛的熱情一樣，不可抑制。我們只能把信仰定義為每個人都知道其意義的情感，因為每個人都能意識到它。在《人性論》中，休謨對於信仰心理學仍然不甚確定：他把它同想像力聯繫起來，但情況依舊模糊不清，也不能讓他滿意。很明顯，天性並沒有把心靈的活動（通過這種心靈活動，我們從相似原因推理出相似結果，反過來亦然）托付給不可靠的理性演繹，而是通過本能或者機械傾向確保了心靈的這種活動。
因此，原因就可能被定義為由另一事物跟隨出現的事物，它的出現讓人想起另一事物。然而，這一定義並不能滿足一些形而上學家。在他們看來，原因是生出另一事物的事物；原因中有某種東西使它能夠產生結果，那是一種秘密的力量、力或者能量。有一個將原因和結果束縛在一起的紐帶，一種原因與結果之間的必然聯繫，以至於，如果我們知道了這種力量，我們就能夠預見到結果，即便沒有經驗的幫助，並且可以僅僅通過思想和推理的力量，在第一時刻就確信地說出它。如果這是真實的，我們就能夠從原因中演繹出結果；對於原因的知識必然帶來對於結果的知識，並且我們無需任何經驗就會立刻明白，一種事物是如何活動的。
但是，力量、力、能量和必然聯繫這些術語意味著什麼呢？我們有什麼權利使用它們呢？要回答這些問題，我們就必須分析我們的力量觀念或者必然聯繫觀念。我們不能想起任何不被我們的內部或外部感官事先感受到的事物。那麼，力量觀念所依賴的印象是什麼，我們如何獲得它？當我們觀察外部事物並考慮原因的作用時，我們從來沒有發現任何力量或必然聯繫，或者任何—將原因和結果束縛在一起並使得一者成為另一者的必然結果的—性質。一個檯球的推動導致了第二個球的運動：這就是展示給外部感官的全部內容。事物首次出現時，我們永遠不能從中猜測其結果會是什麼。宇宙中啟動了整架機器的那種力被徹底隱藏起來。我們知道熱總是從火中產生的，但其中的關聯是什麼，我們卻無從想像。我們也無法通過對心靈活動的反省獲得力量的觀念；它不是從任何內部的印象或經驗中複製來的。但是，不妨一問，難道我們不是每一刻都感受到了內在的力量嗎，難道我們沒有感受到：通過意志的簡單命令，我們就能夠移動身體器官或是引導心靈的功能嗎？意志行為在我們的肢體中引起了運動或是在我們的想像中形成了新觀念。我們不瞭解我們內在意識中的意志的影響嗎？所以，我們獲得了關於力量或能量的觀念；並且我們確信，我們自己和所有其他的理智存在者都擁有力量。
休謨說，讓我們檢查一下這種觀點。的確，我們通過意志影響了身體器官。但是，我們並沒有意識到產生這種結果的手段；我們永遠不會，並且永遠不能直接意識到意志藉以完成這一工作的能量。在此，力量完全被隱藏起來了，就像在自然事件中的情形一樣。身體的運動追隨著意志的命令，這就是經驗告訴我們的全部；至於是如何實現的，卻是一個謎。經驗並沒有告訴我們將意志與其行為結合在一起並使之不能分離的秘密聯結是什麼。的確，身體與心靈之間的全部關係都是神秘的；我們並沒有在作為原因的心靈和作為結果的身體之間發現任何—使得一者成為另一者的必然結果的—內在的聯繫。同樣不可能知道意志是如何控制思維的，也不瞭解心靈藉以產生觀念的力量。我們並沒有發現任何這樣的力量；我們所知道的就是，意志命令觀念，事件隨之出現。
總而言之，我們永遠不能發現任何力量，我們所看到的只是一事件伴隨著另一事件。我們不能觀察到或者構想出將意志和身體運動結合在一起的紐帶；我們沒有經驗到心靈藉以產生結果的能量。自然事件也是如此。一個事件跟隨著另一事件；我們永遠無法觀察到孤立事件之間的聯繫。它們被聯合起來，但永遠不能被聯繫起來。我們沒有獲得這樣一種聯繫、力量或是紐帶的印象，因此，我們沒有關於它的觀念。以這種方式使用的話，這些詞語就毫無意義。但它們在適當的意義上被使用時，也可以有意義：當我們說一事物與另一事物有聯繫時，我們是指它們在我們的思想中獲得了一種聯繫。如此前所說，心靈被習慣引導，看到了一事物的出現，就期盼它通常的伴隨事物出現，並相信它將會存在。因此，我們在心靈中感受到的這種聯繫，這種想像力從一事物向著其通常的伴隨事物的慣常性過渡，便是我們形成力量觀念或必然聯繫觀念的感受或印象。
因此，在休謨看來，事物並非必然聯繫在一起的，但在我們的心靈中，觀念通過聯想聯繫在一起。聯想是重複以及習俗或習慣的結果。兩個觀念時常在一起出現，以至於出現一個，就會想起另一個。在這裡，我們獲得的不是邏輯學的必然性，而是心理學的必然性，並且這種心理學的必然性依賴於經驗。這種過程在動物、孩童、大多數人以及哲學家中都是一樣。
另外一個基本概念或者人類的思想範疇是實體。我們不禁要把顏色、聲音、味道、形狀和物體的其他屬性看作是無法獨立存在的東西，認為它們需要一個固有的主體來支撐或支持。想像力捏造了一個未知的不可見的事物，認為儘管有各種各樣的性質的變化，這種事物卻保持不變。這種未知的事物就是實體；它的屬性被稱為偶性。很多哲學家還設定了神秘的性質和實體性的形式。但這些都是虛構的，就像是黑暗中的幽靈。除了知覺，我們沒有任何關於事物的觀念；實體與知覺完全不同；因此，我們就沒有關於實體的觀念。每一種屬性，作為與其他屬性截然不同的事物，都可以被構想為是獨立存在的，並且可能的確是獨立存在的，不僅僅是獨立於其他的屬性，也獨立於不可理解的怪想—實體。
第五節 知識的有效性
因此，我們的全部思想或觀念都是印象的副本，所有的知識都是從經驗中衍生出來的。不妨問一問：這樣的知識的有效性是什麼？其證據的性質是什麼？全部的人類知識可以分為兩類：觀念的關係和事實的情況。第一種是幾何、代數和算術的真理，簡言之，凡是在直覺或論證的意義上具有確定性的所有論斷，均屬於此類。弦方等於勾方與股方之和這一命題，表達了這些形狀之間的關係。「5的3倍等於30的一半」表達了這些數字之間的關係。這種命題可以僅憑思想的活動而發現，無須依賴宇宙中任何地方存在的事物。即便自然中從來沒有存在過圓形或三角形，歐幾里得所證明的真理將永遠保持其確定性和自明性。
所有超越感官或者記憶之見證的關於事實情況的證據，全部都是從因果關係中衍生出來的。我們看到，因果知識來自於經驗：習俗引導我們推理說，經驗顯示總是聯合在一起的事物，將會始終關聯在一起；但習俗是一種本能，而本能可能會誤導我們。我們關於事實狀態之真相的證據無法與我們在數學中獲得的證據相比較。任何一種事實狀態的反面也是可能的，因為反面的發生並不會產生矛盾。明天太陽不會升起是一個可以理解的命題，與太陽會升起一樣，並不包含任何矛盾。在這裡，我們面對的不是確定的自明的知識，而是或然性。
對於實體，我們沒有任何觀念，這樣的觀念在知識中沒有地位。但是，不妨問一問，為什麼關乎原因的時候我們相信了想像力，而關乎實體的時候我們卻不相信它？休謨的回答是這樣的，他認為我們必須區分兩種原則，一種是永恆的、不可抗拒的、普遍的原則，比如從原因到結果的習慣過渡；另一種是變化的、微弱的、不規則的原則，比如實體、實體性形式、偶性和神秘屬性。前者是我們的思想和行為的基礎，因此，沒有它們，人類的本性必將消失並毀滅。而後者對於人類而言既非不可迴避之物，亦非生活行為中的必需和有用之物。
因此，我們就沒有關於事實狀態的絕對的、自明的或確定的知識；我們的知識從來沒有達到絕對的確定性。我們把結論建立在經驗之上，我們相信未來會像過去一樣，但是我們不能絕對確保事物將來不會變化。然而，如果我們不在—自然是規則的和一致的—信仰下行動，生活就無法繼續；從懷疑主義中得不出任何實踐的善；實踐是一切懷疑論反思的最好的解毒劑。
第六節 關於外部世界的知識
不可以無條件地接受感官自身的見證；我們必須用理性來糾正感官的證據。我們依著一種自然的本能相信自己的感官，並在使用理性之前，就不加推理地接受了外部宇宙。甚至假定，即便所有的有感知的生物都毀滅了，宇宙依然存在。然而，一點點的哲學反思就足以打破這種人的本能看法。除了知覺或影像外，沒有任何東西呈現給心靈。我們無法證明知覺是被與自身完全不同的外部事物引起的，儘管外部事物可能與它們有某些相似之處。在此，經驗是沉默的，因為心靈中只有知覺。我們在兩個知覺之間發現了關係，但我們永遠不能在知覺和客體之間發現這種關係；因此，我們無法通過因果推理從知覺過渡到客體。如果我們剝除了物質的首要屬性和次要屬性，剩下的就只能是作為我們印象之原因的某種未知的、不可解釋的事物—一個不具有任何意義的實體，沒有哪個懷疑論者會認為值得為其實在性進行爭辯。我們知識的全部對象就是從它們之中得來的觀念和印象。沒有證據說明這些觀念和印象是由外部對像、未知實體或我們自身引起的，還是由上帝引起的。印象和感覺只是在我們的經驗中出現並再現。因此，我們所能做的，就是將自身局限於經驗世界，局限於我們的印象和觀念。我們可以比較我們的觀念、留意它們的關係，並推理這些關係，由此獲得一種論證的知識。我們也可以觀察我們感覺的秩序；通過習慣或習俗，我們可以認為一個事物是通過所謂的因果關係而與另一事物聯繫起來的。
我們必須把自己的研究限制在與人類理智的狹隘能力最為適應的主題之上。哲學論斷只不過是對普通的生活反思的整理和矯正。只要哲學家考慮到了他們所運用的那些能力的不完滿性，以及它們的範圍的狹隘性和運用的不準確性，他們就不會被引誘去跨越普通的生活。關於知識的起源，或者關於我們的印象和觀念背後的宇宙的終極構成，我們永遠無法獲得令人滿意的知識。
第七節 否定心靈實體
因此，形而上學—在關於終極起源和宇宙本質的知識的意義上—是不可能的：理性的宇宙論是沒有討論價值的。我們也不可能擁有理性的心理學，一種關乎心靈之本質的科學；我們對於那種非物質的、不可分的、不會消失的心靈、實體全然無知。實體觀念是毫無意義的，無論是應用於物質還是心靈。關於思維實體的單純性和不可分割性的理論，既不能為經驗證據證實，也不能被它否定。我們也沒有，像一些哲學家認為的那樣，任何關於單純的、同一的、自我的觀念—沒有任何經驗證據可以證明我們自身中存在這樣一種單純的、連續的本原。「當我想要親密走進我所謂的自我的時候，我總是被羈絆在這樣那樣的具體知覺之上，關於冷或熱、愛或恨、光亮或陰影、痛苦或快樂的知覺。無論何時，我都不能在脫離知覺的情況下把握我自己，除了知覺，我什麼也察覺不到。」心靈是「一束或一團不同的知覺，它們以不可想像的速度彼此相續，並處在永恆的流變和運動中。心靈就像一個劇院，多個知覺在那裡逐個露面，出現、重現、滑過，並在無限多的不同姿態和情境中混合。劇院中不存在同一時刻的單純性，也沒有不同（時刻）的同一性」。[1]這種劇院的比方不應誤導我們；構成心靈的知覺在千變萬化的相續中彼此接替；關於這些場景在何處展現，我們連最模糊的概念也不具備，更不知道它們是什麼材料構成的。每一個清晰的知覺都是一個獨立的存在，不同於、區別於且獨立於其他任何同時的或相續的知覺。這種同一性關係真的是將我們的多個知覺聯繫在一起的事物嗎，或者它只是在想像力中把它們聯繫起來？在判斷關於人格同一性的問題時，是我們在他的知覺中觀察到了某種實在的關聯物，或是僅只感到了—我們形成的關於這些知覺的—諸觀念中的一個觀念而已？理智從來沒有在對像中觀察到任何實在的連接；即便是原因和結果的連接也融入到了慣常的觀念聯想之中。因此，自我同一性不是真正為這些不同的知覺所有並將它們統一起來的東西；它僅僅是我們歸屬於它們的一種屬性，因為，當我們反思它們的時候，關於它們的觀念在想像力中聯繫在了一起。心靈只是在某種關係下聯合在一起的一團或一堆不同的知覺，並被錯誤地設想為具有完滿的單純性和同一性。
第八節 自由和必然
因果觀念和必然觀念完全是從自然活動中可觀察的一致性中得出的。在相似的事物恆常地聯合出現的地方，心靈由於習俗的制約而從一事物的出現推論出另一事物。一旦超出了相似事物的恆常連接以及從其一向另一的相應推理，我們就沒有任何必然或聯繫的觀念。這種必然觀念也被應用於人的自願行為以及自然界的關聯上。當必然性學說被應用到人的意志上時，就會導向一種極端決定主義的理論，就像我們在斯賓諾莎的哲學中見到的那樣。休謨的看法認為，自由和必然的爭論是由於誤解，只消幾個清晰的定義，就能夠將誤解消除。眾所周知，人類的行為中有著很大的一致性；人類在所有的時代和所有的地方都大致相同。動機和自願行為之間的關聯就像自然界中任何地方的因果關聯一樣是規則的、一致的，並且已經在人類中得到了普遍的認同。如果不在意志行為的一致性和規則性的意義上認同必然性學說，認同從性格到行為以及從動機到自願行為的推理的可能性，似乎就不可能進行科學研究或採取任何行動。但是，為什麼人們在言論上反對這一學說？因為他們擁有關於絕對必然性的錯誤觀念。他們認為他們在自然中知覺到了某種類似原因與結果之間的必然聯繫的事物，但是，當他們反思自己心靈的活動的時候，他們卻感受不到動機和行為之間存在這樣一種聯繫。然而，被正確地加以理解的必然性不是限制，而是行為的一致性，是動機和結果之間的恆常的關聯。休謨在自由意志問題上的立場是堅持意志之規則性和一致性的決定論，但他拒絕斯賓諾莎的宿命論。此外，他拒絕接受—與先前的動機和環境脫節的—無因由的意志的意義上的那種自由，他發現人擁有行動自由具有重大意義；「自由是根據意志的決定而行動或不行動的能力；也就是說，如果我們選擇保持不動，我們可以；如果我們選擇運動，我們也可以。」[2]因此，自由意志的爭論在休謨看來，純粹是口頭上的爭論。對於自由和必然、自由和決定論之類的術語，如果哲學家採用了一套具有一致性的定義，他們就能在他們之中達成一致，也能與其他人達成一致。
被這樣解釋的自由和必然學說，不僅與道德保持了一致，更是對道德的極為重要的支撐。必然性是類似事物的恆常的關聯，或是理智從一事物向另一事物的推論。我們根據人類行為進行推論；推論建立在經驗中的相似行為與相似動機的關聯之上。如果行為不是出自實施行為的人的性格和品性中的某種原因，此人就無法為其行為負責。在沒有自由的地方，人類的行為就與道德品質無關，也不能成為讚許或憎惡的對象。若要被視為道德行為，行為就必須源自於人內在的性格、激情和喜愛；在此意義上，行為是自由的；如果行為完全是從外在事物中派生出來的，它們就既不能激起讚揚，也不能激起責難：行為是不自由的。
第九節 上帝
我們不能證明獨立世界的存在，但是我們卻繼續相信它：理性宇宙論是不可能的。我們也不能證明心靈實體的存在和靈魂的不朽：理性心理學是不可能的。最終，我們不能證明有關上帝之本質的任何事物，他的屬性、他的教令以及他深謀遠慮的計劃。人類的理性太柔弱、太盲目，並且在範圍上受到局限，不足以解決這樣一些問題：理性神學是不可能的。面對凝聚在一起的石塊的組成部分，甚至還有使石塊具有廣延性的部分的構成，它們完全不可解釋，並且還包含有相互牴觸和矛盾的條件，有什麼可以使我們確信地斷定世界的起源，或者穿越永恆去追溯它們的歷史呢？當我們把純粹思維引入到兩個永恆之中時，即事物當前狀態的前方和後方：宇宙的創造和形成、精神的存在和性質、一個—無始無終地存在著的、全知、全能、不變、無限且不可理解的—宇宙精神的力量和活動，我們遠遠超出了自身能力能企及的範圍。
問題不關乎上帝的存在，而是關於他的性質。沒有任何真理比上帝的存在更為確定；這是我們的一切希望的基礎，道德的最可靠的根基，社會最穩固的支撐。沒有任何事物的存在是沒有原因的，而宇宙的最初原因—無論它是什麼—我們都稱之為上帝，並且虔誠地將各種完美歸屬於他。但我們不能理解這種神聖存在的屬性，也不能設想他的完美與人類的完美有何相似或可類比之處。休謨尤其抨擊了從意圖出發的論證，即所謂的目的論證明，它試圖從宇宙的美、善和秩序中推論出上帝的存在、智慧和善。除非兩種情形嚴格相似，否則我們就不能對此處的類比推理抱有充足的信心。宇宙與房屋、船隻、傢俱和機器之間存在著極大的差別，我們沒有理由從結果中細微的相似處出發來推理相似的原因。的確，智慧是活動的原因，我們發現自然中的某些具體部分基於這種原因而使其他部分發生了改變。但是，我們在人類和其他動物之中發現的思想、意圖或智慧，只不過是宇宙的本原或泉源之一，就像冷或熱、引力或斥力，以及我們日常觀察到的眾多其他事物一樣。我們無法合理地從部分中得出關於全體的結論。但是，即便我們能夠做到這一點，思想又有什麼獨有的特權，使得我們因此必須把它當作整個宇宙的模式呢？我們能夠想像自然不停地複製自身、遍佈如此宏大的宇宙嗎？如果我們看到一間房子，我們就帶著極大的確定性得出結論說它有一個建築師或者建造者—因為這正好就是我們已經在那種原因中經驗到的那種結果。但是，宇宙並不帶有房子那樣嚴格的相似性，這樣我們也可以帶著同樣的確定性去推論出一個相似的原因，或者說此處的類比就是完全的和完善的。不同之處極為醒目，以至於我們所能冒昧做出的最大限度的事情，就是對一個相似的原因進行猜測、猜想、假設。
我們不能把神表現為與人類心靈相似的東西：這樣就會陷入神人同形同性論。人類的心靈處在不斷的變化中；但變化與歸於上帝的那種單純性和不變性是不可調和的。此外，為什麼不止步於物質世界呢？認為構成至高無上存在者的理性的各種不同觀念出於自身的本性而自行建立起秩序，比起認為構成物質世界的組成部分出於自身的本性而自行建立起秩序來說，它並沒有把問題闡述得更明白。我們經驗到物質這樣活動，也經驗到心靈這樣活動。
試圖從宇宙的本質中推論出上帝的本質，必將以失敗告終。我們不能通過神人同形同性論的推理方式把無限性歸屬於神聖的存在者，因為結果不是無限的；也不能把完滿性歸於上帝，因為宇宙不是完滿的。即便它是完滿的，依然不能確定是否作品的卓越性可以合理地歸於創作者。在這一體系被構思出來之前，在永恆的時間中，也許已經有很多的世界被粗製濫造地拼湊出來，經過了徒勞無功的嘗試、搭上了很多的勞作，並在「世界–創造」工藝無限漫長的歲月中被緩慢地持續改進著。此外，從這一論證來看，不存在對於上帝統一性的證明。並且人是會死的，一代代地更新著他們的種族。所以，如果我們要通過類比進行推理的話，我們為什麼要把這一普遍的情況從那些神靈中剔除呢？為什麼不把人身同形同性論貫徹到底，將身體也賦予上帝和神靈呢？
在休謨看來，比神人同形同性理論更為可能的一個假說推論道，世界是個動物，而上帝則是世界的靈魂，驅動世界並被世界所驅動。與鐘錶或織布機相比，世界更直接地與動物或植物相像。因此，世界的原由更有可能類似於動植物的原由，即生殖或生長。因此，我們可以推論世界的原由是某種與生殖或生長類似的東西。
的確，這些推測都是世界–幻想，我們沒有用以建立宇宙生成論體系的材料。我們的經驗是有限的、不完善的，並且我們沒有任何對於事物整體進行推測的可能基礎。但是，把世界比作動物的假說，比起將宇宙與人類的設計相比較來說，具有同樣的或然性；的確，前者要比後者更引人注目。
休謨同時指出，我們不能從宇宙中推論出一個存在者的存在，並且他具有與人類相似的道德屬性。自然的目的與意圖在於種族的保存和增殖，而不是它們的幸福。這個世界的痛苦大於幸福。這個世界上存在痛苦的事實說明，要麼上帝不是慈善的，要麼他不是全能的。身體和道德上的罪惡不容許我們推論出一個善良的上帝。當然可以說人類的理性太微弱，不足以理解宇宙的目的；但這並不能使我們推論出有關上帝善良的任何東西；人類必須從他知道的事物進行推理，而不是從他不知道的事物出發。
至於宗教的起源，休謨聲稱上帝不是思辨、好奇或者對真理的純粹的愛的結果，而是源自於人類對幸福的熱衷、對未來苦難的畏懼、對死亡的恐懼、對報復的渴望、對食物以及其他的各種必需品的欲求。最初和最古老的宗教必然是多神論或偶像崇拜，而不是有神論。
儘管有這些懷疑主義的反思，休謨宣稱，似乎任何一個理智健全的人，只要他被暗示了上帝的觀念，就不可能會拒絕上帝觀念。一切事物中都明顯存在著目的、意圖和設計，當我們的理解力得以擴展，並思考這一可見體系的最初起源的時候，我們就必然會帶著最強烈的信念採納這一關於造物主或有智慧的根源的觀念。對於不可見的智慧力量的普遍信仰的傾向，如果不是一種原始的本能，至少也是人類本性的一般結果，可以被看作是造物主在自己的作品上打下的烙印或標記。與此前的那些論述相比，我們應該怎樣嚴肅地看待這一言論，這要由讀者自己來決定。
第十節 唯意志論與反理智主義
神學不是可論證的科學，我們無法證明上帝的存在和屬性。目的論論證是不完善的；神人同形同性論是一種偏見。休謨傾向於關於宇宙的有機觀念，在這方面他反對18世紀的理想。他關於宇宙起源的看法也與18世紀的觀念相抵牾，18世紀的觀念認為宗教起源於原始人的理性能力，或者出於狡詐的教士的捏造。休謨反對這些理論：對於上帝的信仰不是思辨推理的結果，而是建立在人類的情感和衝動的本性之上的。理智主義或理性主義的解釋被唯意志論概念所取代：宗教根基於意志。此外，宗教並不是被創造的，而是在生長；有神論是從多神論發展來的。同樣的觀點也被休謨引入到他的國家學說之中；他既拒絕神學概念，也不接受18世紀頗受歡迎的契約理論。不存在任何特意構造的普遍服從的合同或契約，這種觀念遠遠超出了原始人的理解力。族長權威的每一次運用都必然是具體的，並且是出於當時的緊急情況；由於族長的插手而帶來了看得見的好處，這就使得權威的運用變得日趨頻繁，而這種頻繁漸漸地在人民中間產生出一種自願的、因此也是逆來順受的默許，事實也正是如此。如果我們在森林和荒漠中追溯政府的最初起源，那麼，人民就是所有司法和權力的來源，他們為了和平與秩序，自願放棄了天生的自由，並從他們的夥伴和同輩那裡接受了法律。在這裡，理性主義概念又讓位給了歷史性的或發生學的觀點。
[1] 《人性論》，第1冊，第4部分，第6節。
[2] 《人類理智研究》，第8節。