第四十九章 洛克
約翰·洛克（1632年~1704年）在劍橋學習過哲學、自然科學和醫學。他反感當時的大學依然風行的經院哲學的教學方法，但卻在笛卡爾的著作中獲得了極大的滿足。很多年來（1666年~1683年），他一直服務於夏夫茲博裡伯爵，擔任伯爵的兒子和孫子的秘書，並一度追隨自己的主顧流亡荷蘭。在詹姆士二世被黜而奧朗日的威廉登基後，他回到英國，擔任過好幾個重要的政府職位，並在弗朗西斯·馬沙姆爵士（Francis Masham）家度過餘生（1700年~1704年）。爵士的妻子是哲學家庫德華斯的女兒。
作品集，1853年；St.John在伯恩圖書館編輯的哲學作品集。《人類理智論》，A.C.Fraser編輯，共兩卷，1894年；《政府論》和《論寬容的信札》，Charles L.Sherman編輯，1937年；M.W.Calkins編輯的《約翰·洛克：選集》，1917年；S.P.Lamprecht編輯的《約翰·洛克：選集》，1928年。
H.R.Fox Bourne的《洛克生平》，共兩卷，1876年；T.Fowler的《洛克》，1880年；A.C.Fraser的《洛克》，1890年；S.Alexander的《洛克》，1908年；M.M.Curtis的《洛克倫理哲學概論》，1890年；F.Thilly的《洛克與笛卡爾的關係》，見《哲學評論》；V.庫辛的《洛克的哲學》，1861年；J.Gibson的《洛克的知識理論及其歷史關係》，1917年；R.I.Aaron的《約翰·洛克》，1937年；W.Kendall的《約翰·洛克與道德法則學說》，1941年；C.R.Morris的《洛克、貝克萊和休謨》，1946年。
第一節 洛克的問題
我們看到，霍布斯在其知識理想中是一位理性主義者，同笛卡爾一樣，認為單純的經驗無法給我們提供確定性。同時，他贊成他的同胞培根，認為感覺是知識的來源。在霍布斯的哲學中，這兩條線索似乎並不能協調；知識的感覺主義的起源破壞了知識的理性有效性，也破壞了知識的確定性。霍布斯自己也感到了困難，時而會被引向有關物理學的懷疑主義的結論。在約翰·洛克看來，這一問題成為了最重要的問題；在洛克這裡，哲學變成了關於知識的理論，並著手探究知識的起源、本質和有效性；他的哲學的確是「關於人類理智的論文」，就如同他的主要作品的標題所明示的那樣。
第二節 知識的起源
在洛克看來，哲學是關於事物的真正的知識，包括事物的本質（物理學），人作為有理性、有意志的動因應該做什麼（實踐學或者倫理學），以及獲取和交流這樣一種知識的途徑和方法（符號學或邏輯學）。洛克認為知識問題是三者之中最重要的，他認為我們進行研究之前，有必要檢查我們自己的能力，弄明白我們的理智適合或者不適合做什麼。這是他在《人類理智論》中做的主要工作。但是，他聲明，我們必須首先研究我們的知識的界限是什麼。這在很大程度上取決於發現我們的知識產生的來源，因為，如果笛卡爾和很多其他人的觀點是真確的，即認為人們有關於原則的天賦知識，那麼，就沒有理由質疑知識的有效性。因此，這位英國思想家在《人類理智論》第一卷中就討論了天賦觀念的問題，但這部分是最後寫成的。
如果心靈中有某些天賦的原則，那麼心靈就一定能夠意識到它們，因為沒有任何事物能夠在心靈中存在卻不被意識到，據此，洛克進而反駁了天賦真理的理論。人的心靈中不存在理論的或實踐的原則，即便是有，獲得這些真理的方式可能會與獲取其他真理的方式一樣。如果原則可以被印在心靈之上而不被心靈所認知，就沒辦法區分哪些是固有的原則，哪些不是。不能說當我們運用理性的時候，我們就意識到了這樣的真理，因為孩子、未受教育者和野人長期以來都擁有理性，但他們並不知道這些真理。對一個命題的直接認同也不能證明它的原始性。道德法則不能說是天賦的，因為它們不是自明的或普遍被接受的，也沒有迫使人行動。對很多民族來說是罪惡的東西，對另一個民族則是義務。若說由於偏見、教育和習俗的原因，這些觀念已經漸漸變模糊，就等於否認它們是被普遍接受的。如果我們認為它們不會被淡忘，它們就應該出現在所有人身上，且在兒童和未受教育者身上最為清晰。笛卡爾如此強調的上帝觀念不可能是天賦的，下述事實可以證明，即整個部落要麼缺乏對上帝的觀念和知識，要麼對他沒有清晰的印象。即便整個人類都有上帝觀念，也不能就說這一觀念是天賦的。關於火、太陽、熱和數字的觀念並沒有因為它們在人類中被普遍認識和接受而被證明是天賦的。一個有理性的人，在造物主的作品中反思神聖智慧和力量的可見印跡，一定會發現有一個神，但這並不能確立上帝觀念的天賦性。
簡言之，觀念和原則就像藝術和科學一樣，幾乎沒有天賦性質。心靈在最初狀態中，是一塊「白板」，一個「暗室」，一個「空箱」或一張「白紙」，不具備任何特徵和任何觀念。現在的問題是，內容是怎麼被添加進去的？對此，洛克用一個詞回答—「經驗」；我們的全部知識都以經驗為基礎，並最終從經驗中派生。我們一切觀念的兩個來源是感覺（通過它心靈被充實了感覺屬性）和反省或內感官（它為心靈提供了關於自身活動的觀念，比如知覺、思維、懷疑、相信、推理、認知、意願等）。人類心靈的首要功能是理智獲得印象的能力，要麼是由於外部對像而通過感官得來的印象，要麼是當心靈反省這些印象時通過自己的活動得來的印象。洛克用觀念一詞指心靈直接把握的任何東西，或者是知覺、思想或理智的直接對象。
這樣獲得的觀念是簡單觀念，心靈有能力以無限多的多樣性對它們進行重複、對比和組合，因此可以隨意構成新的複雜觀念。然而，理智沒有力量創造或構建一個新的簡單觀念。有些簡單觀念只通過一個感官進入我們的心靈，比如關於顏色、聲音、熱、冷、硬度等的觀念；有些則是通過多個感官被輸入心靈的，比如空間或廣延，形狀、靜止和運動，它們是通過視覺和觸覺進入的。還有些只是通過反省獲得的，也就是說，心靈觀察到了自身對於那些已經擁有的觀念的操作，並以此方式獲得更多的觀念，比如，它注意到了知覺、保留和記憶、分辨、比較、復合、命名和抽像等。最後還有一些觀念是我們通過感覺和反省獲得的—其中有快樂和痛苦或不適、力量、存在、統一、相續和延續。
儘管我們的很多感覺觀念與外部屬性類似，但大部分都與在我們之外存在的事物不相似，不是對像中固有的事物的精確影像或摹寫。對像所具有的在我們身上產生觀念的能力被稱為屬性。這些屬性中有一些為對像自身所有，完全無法與它們徹底分開；洛克稱之為原始的或首要的屬性；其中有：堅實性、廣延性、形狀、運動或靜止，還有數目。顏色、聲音、味道之類的屬性被稱為次要屬性，若不是我們自身具有的通過事物的首要屬性產生各種各樣的感覺的能力，它們在對像之中什麼也不是。
我們所有的簡單觀念都是通過感覺和反省這兩個渠道獲得的；我們的全部知識都是從這些簡單觀念中派生的，就像詞語是由26個字母組成的一樣。外部和內部感覺是光線進入理智的暗室的窗戶。心靈能夠通過自身的能力將這些簡單觀念綜合在一起，並創造出新的複雜觀念；心靈能夠將兩個觀念放在一起，一併觀察它們，並借此形成關於關係的觀念；最後，心靈還可以將觀念同在現實存在中與之相伴的另一些觀念分離開來；這種活動叫作抽像。心靈在接受所有的簡單觀念方面是被動的，但在以上描述的活動中，心靈具有著支配觀念的能力。
無數多的複雜觀念可以分為三種：樣式、實體和關係。樣式觀念是這樣一種觀念，其中不包含獨立自存的假定，而是被看作實體的屬性或從屬物，比如三角形、感激和謀殺。簡單樣式是同一簡單觀念的變化，在不同的組合中重複，沒有其他種類的簡單觀念混雜；因此，二十個或一打就是通過單位的相續疊加得來的樣式。混合樣式是好幾種簡單觀念復合而成的，被放在一起構成了一個複雜觀念，比如美就在於顏色和形狀的某種組合，在觀看者身上產生了愉悅或快樂。通過將關於空間的簡單觀念復合，我們得到了廣大、形狀、地點和無限擴展之類的簡單樣式；小時、日、年、時間和永恆是關於延續的簡單樣式。此外還有關於思維和心靈活動的簡單樣式。
我們的實體觀念也是簡單觀念在我們心靈中被放置在一起而構成的複雜觀念。關於實體的複雜觀念是屬性觀念和關於這些屬性的支撐物或承載物的含糊觀念相結合形成的，被認為代表了一種獨立的具體事物。因此，關於實體鉛的觀念就包含了這一假設的或含糊的承載物觀念，關於某種灰白顏色的觀念，某種程度的重量、硬度、柔韌性和可熔性的觀念就在此承載物觀念中被結合在一起。我們注意到一些從感覺和反省中派生的簡單觀念恆常出現在一起；我們就假定它們屬於同一事物，並用一個名詞稱呼如此結合在一起的它們。我們無法想像這些屬性或觀念如何獨立地存在，所以，我們假定存在著一種基礎，這些屬性從中產生，並在其中保持存在；我們稱這樣的基礎為實體。我們有物質實體和精神實體的觀念，也有上帝觀念。
心靈也通過將一物與另一物進行比較而獲得某些關係觀念：心靈首先拿來或是放置一物於另一物近旁，而後將注意力由一物移至另一物，觀察它們之間的關係。
一切事物都可以具有關係，並且所有的關係觀念都是由簡單觀念構成的。因果觀念是存在於諸觀念之中的最具廣泛性的關係；它既是從感覺中，也是從反省中派生的。通過感官我們瞭解到事物在變化，屬性和實體開始存在，它們的存在是其他屬性和實體的活動的結果。我們稱產生簡單或複雜觀念的東西為原因；被生成的東西為結果；因此，熱是蠟塊流動的原因。原因是導致另一事物—簡單觀念、實體或樣式—出現的東西；結果是開端源自其他某種事物的東西。不同種類的原因包含了創造、生成、製造、更改。要形成因果觀念，考慮到某種簡單觀念或實體由於某種其他觀念或實體的活動而開始存在，這就足夠了，即便不知道那種活動的方式如何。因果觀念最具廣泛性，因此是科學意義上的重要關係，但還有無數的其他種類的關係，比如時間、地點、廣延的關係、同一和差異的關係，還有道德關係等等。
第三節 知識的性質和有效性
因此，我們的知識材料就是由感覺和反省提供給心靈的；心靈作用於它們並造就複雜觀念。問題在於，這樣的觀念具有什麼樣的認知價值，它們必須滿足什麼條件才能成為知識？觀念應該清晰、明瞭，因為混亂和模糊的觀念使得詞語的使用變得不確定。真實的觀念是在自然中有基礎的觀念，它們與相對應的真實存在的事物相符合，這些真實存在的事物是它們的原型。我們的簡單觀念全都是真實的，不是因為它們全是存在的事物的影像或表象—只有物體的首要屬性是那樣的—而是因為它們全是我們心靈之外的力量的結果。混合樣式和關係只有在人的心靈中才具有實在性，它們無權成為真實存在的事物的摹寫；它們是真實的，僅是因為在它們被構造後，可能有某種存在的東西與它們相符合。它們本身就是原型，所以不會是虛幻的，除非有不一致的觀念混入其中。但我們關於實體的複雜觀念卻被我們有意拿來作為外部實體的表象，並且確實可能如此；因此，只要關於實體的複雜觀念是簡單觀念（簡單觀念在我們身外的事物中真實地聯合、並存）的復合體，這些複雜觀念就是真實的。完滿地代表了心靈認為從中所出的原型觀念是充分的觀念，而不充分的觀念是這些原型的片面的或不完全的代表。簡單觀念和樣式都是充分的；但是實體觀念都是不充分的，因為它們竭力按照事物的真實存在來摹寫事物，但是從來沒有成功地做到這一點。每當心靈將觀念與觀念之外的事物聯繫起來的時候，觀念就可以被稱作真或假；心靈在將觀念與事物關聯的活動中緘默地假設了觀念與那些事物的符合，這個假設或許為真或許為假。
所有的知識都是通過觀念獲得的，並且我們最確定的知識不過就是對於我們的觀念間的關聯或一致、不符或矛盾的認識。我們知覺到白不是黑，白的觀念與黑的觀念也不符合。知識中存在不同程度的明確性。有時候心靈通過直接審視認識到兩個觀念間的一致或不一致，而無須其他任何觀念的介入。這是直覺知識。心靈即刻知覺到白不是黑，圓形不是三角形，3比2大。這是人類微薄的能力所能夠得到的最清晰、最確定的知識；它不需要被證明也不能被證明；它是不可抗拒的、自明的。我們的知識擁有的任何確定性和明晰性都建立在當下直覺的確定性之上。有時候，儘管我們的心靈不能夠當下知覺到兩個觀念之間的一致或不一致，卻可以通過將它們與一個或更多的其他觀念進行對比來間接地得出結論。通過插入觀念得來的知識叫作間接的、理性的或論證的知識。這種知識的證明是確定的，但其明確性卻不夠清晰明白，對這種知識的認同也不像在直覺知識中那樣直接。論證的知識中的每一步都必須具有直覺確定性，以便結論是確定的。數學中使用了這樣的證明，任何一個心靈通過中介觀念的幫助而知覺到觀念的一致或不一致的地方也使用了這種證明。在直覺知識和論證知識中，我們都擁有確定性；凡是不能滿足兩者之中任一方面的東西，都是看法或信念，而不是嚴格意義上的知識。
我們如何看待關於外部世界的知識？我們的心靈中有關於外部對象的觀念；我們擁有它們是確鑿無疑的事實。但是否有超出觀念之外的什麼東西；我們能夠確信地推理出與觀念相對應的存在於心靈之外的實在嗎？有時候，就像在夢中，沒有東西能夠與我們的觀念對應起來。普通的知覺—當我們清醒的時候，並且假定我們沒有受到幻想或幻覺的控制—提供了一種超越任何理性懷疑的明確性；因此，我們關於確定的外部事物的具體存在的知識就超越了單純的可能性，但依然沒有達到完滿的直覺知識或論證知識的層次。洛克稱之為感性的知識。除了自己和上帝之外，我們沒有任何關於真實存在的自明知識；我自己的存在是由直覺認識的，而上帝的存在則是通過理性而清晰地為我所知的。通過感官獲得的對於存在於自身之外的事物的理解，儘管不像直覺知識或理性推理那樣確定，但也有一定的確信度，使之有資格被冠以知識之名。除了感官自身所提供的確信度之外，我們還有更進一步的確證：知覺與記憶–影像有著本質的區別；它們常常伴有痛苦；感官互相協作以為彼此的見證。
第四節 知識的界限
那麼，我們的知識的範圍是什麼呢？既然知識是對於我們的觀念間的一致或不一致的認識，那麼，我們的知識就不能到達觀念之外。哪裡沒有觀念，哪裡就沒有知識；我們被局限在幾種非常不敏銳的知覺渠道所提供的模糊、狹隘的信息之內。但是，我們的知識範圍甚至要比觀念還要狹窄；我們既不能跨出我們所經驗到的一切，又不能擁有或是將要擁有我們所渴望的那樣廣闊的觀念知識。我們沒有經驗到我們能夠到的一切，也沒有理解我們實際知覺到的一切。我們的無知首先來自於觀念的缺乏。若是有存在者能夠比我們更為完善，擁有與我們現在的構造不同且更為敏銳的感覺器官，他們就可能獲得比現在更多的、更為多樣的簡單觀念。此外，有些東西對於我們的觀察來說太遙遠了，而有些則太微小了。所以，我們再一次無法揭示我們的很多觀念之間的必然聯繫：我們看不到物體不可見部分的形狀、大小或運動與其顏色、氣味或聲音之間的關係；我們不瞭解金子的黃色、重量、延展性、固定性和可熔性之間的關係，所以不能做到：知道了其中的一兩種或更多的屬性，我們就知道其他的屬性一定也存在。給出了三角形的定義，就必然會得出其內角和等於兩個直角的結論；這是自明的命題，所有的三角形都是如此。但是，從我對於有一定重量的黃色金屬的黃金觀念中，我卻無法確信地推論說，它也是可延展的。觀察告訴我它是可延展的，但所有的黃金都具有可延展性並不是一個自明的真理。唯一真正讓我滿意的知識是關於普遍的自明真理的知識；但是，存在著大片的經驗領域，似乎不可能從其中獲得這樣的知識。
當我們考慮到由我們的觀念構成的「真正」的知識與事物的實在相符合的時候，我們知識的另外一個局限就很明顯。所有的簡單觀念都代表外部的事物，因為它們必然是作用於心靈的事物的結果。我們知道外部的物體在我們身上激起了白色的感覺；儘管我們不知道引起我們所討論的感覺的東西是什麼，不知道感覺是如何產生的，但我們確實知道存在某種引起感覺的東西。但我們的複雜觀念，儘管它們也給了我們知識，卻不是任何事物的摹寫，也不以任何事物的存在為本源；它們是心靈自己創造的模型或原型。心靈出於自身的自由選擇而將觀念結合起來，不考慮它們在自然界中有何種聯繫。這樣的由心靈構成的複雜觀念體系給了我們確定知識，比如我們在數學中獲得的那種知識。數學家構造了三角形或原型的觀念；這些是心靈的觀念，是心靈自己的創造。它從這些定義中邏輯地演繹出來的命題是真實的、確定的。如果存在一個三角形這樣的東西，無論它存在於什麼地方，這些命題都必定是真的。但是自然界中存在的真實的或實際的三角形不可能由這樣的觀念來確立。
然而，在我們關於實體的複雜觀念中，情況卻有所不同。我們的實體觀念被認為是觀念所參照之原型的摹寫。如果我們放置在實體觀念中的屬性共存於自然界之中，如果自然界中有某種東西具有黃色、可延展性、可熔性和固定性等屬性，那麼對於這一實體的觀念就是真實知識的對象。並且我們可以說，發現共存於任何實體中的任何簡單觀念，都可以確定被再次聯繫在一起。但需要注意的是，對於實體，我們不能得出普遍的命題，因為我們看不到被放置在一起的觀念之間有任何必然聯繫。經驗告訴我們某些屬性在一種未知的承載者或基礎之中共存；但我們不能發現這些屬性彼此間存在依賴性，我們也不能從我們觀察到的共存的屬性出發，推理出何種其他屬性必定會伴隨它們。關於金子，沒有一條我們所知道的普遍論斷可以確定為真—在絕對自明的意義上為真。如果我們能夠在金子的密度和可延展性之間發現一種必然聯繫，我們就可以在這方面作出一個確定的普遍命題，並且說：所有的金子都是可延展的。這一命題的真理性將會同下述真理一樣確定：三角形的內角和等同於兩個直角。在實體的情形中，還有另外一個困難使得問題複雜化。自然界中的實體不是獨立的、孤立的事物；它們的性質，在很大程度上，依賴於自然中很多觀察不到的條件。使得這些奇妙的機器得以運轉和修復的力來自何處，力是如何被傳遞、被緩和的，這些都超出了我們的認知和理解。因此，要正確地理解它們，我們就必須把宇宙理解為一個整體。但是，我們甚至不能發現它們細微的活動部分的形狀、大小和構成，更別說揭示那些因為其他物體的活動而引起的不同的運動和衝動。因此，我們不知道一物體的首要屬性在另一物體的首要屬性中通常會引起什麼樣的變化，也不知道變化是如何產生的。我們不知道物體的什麼樣的首要屬性在我們身上產生了如此的感覺或觀念；我們在這些首要屬性與其結果之間沒有知覺到必然的聯繫。在這一知識領域無法獲得普遍的確定性，並且我們必須滿足於或然性。「至於有關自然物體（更別提精神存在）的完善科學，我們遠遠不可能達到，追求它將會是徒勞無功的。」[1]
因此，普遍類型的絕對確定性從來沒有發現過，除非存在於我們觀念的一致和不一致之中。正是我們對抽像觀念的沉思，才為我們提供了普遍知識。我們沒有關於真實存在的自明命題—除非是關乎上帝和自身—也不能構建關於存在真理的科學。
我們推理、討論和據以行動的大部分命題都是如此，我們不可能擁有關於它們的真理的確定知識。然而，其中有一些非常靠近確定性，乃至於我們對它們毫不懷疑，並且堅定地予以認同。關於事實的陳述，存在著不同程度的或然性，視其與我們自己的經驗的符合度以及其他人的經驗見證而定。然而，洛克認為純粹天啟的見證具有最高的確定性；我們對它的認同屬於信仰。信仰是固定的、確定的認同和確信原則，沒有留下任何猶豫或懷疑的餘地。但我們必須確信那就是一個神聖的啟示。結果，理性地講，我們的認同並沒有高出它作為啟示的清晰性。如果與我們清晰的直覺知識相矛盾，任何命題都無法被當作神聖啟示接受下來；信仰永遠無法用那些與我們的知識相矛盾的事物說服我們。沒有證據證明傳統啟示—從我們藉以獲得這些啟示的語言來說、從我們理解啟示的意義上來說—有著神聖的來源。啟示的真理從來沒有像理性原則那樣清晰、確定。但是，超出了理性的事物，超出了我們自然能力的發現範圍的事物，當被揭示的時候，就是信仰的合適內容。因此，死者站立起來並重新生活，就是純粹的信仰問題，與理性沒有直接的干係。
第五節 形而上學
我們已經聽到過洛克對於知識的起源、有效性和界限等問題的回答；現在我們來看看他所堅守的那種普遍的世界觀。他並沒有在專門著作中完成一套完整的實在理論；他的知識理論，就像《人類理智論》中所出現的那樣，建立在很容易被發現的形而上學前提之上。
儘管他給知識設置了諸多限制，並且時而抱有懷疑主義的疑惑，但他卻在不同程度上接受了形而上學的立場，實質上與笛卡爾構建體系時採用的立場相一致。世界是由實體構成的，是由行為、力量和屬性的支撐者或承載物構成的，這一切都固定存在於實體之中，並從實體中流出。作為屬性和行動的原因與基礎，實體可分為兩種，即物體和靈魂。物體是一實體，它的屬性是廣延、硬度或不可穿透性，還有可移動性或者被移動的能力。這些是首要屬性，我們通過感官獲得；我們可以脫離運動和硬度而知覺到空間的事實，證明了虛空的存在。除了物質實體，還存在有精神實體，或靈魂。心靈是真實的存在；它的屬性為思維或知覺能力，以及意志或使物體進入運動的能力。我們通過反省認識了這些屬性。然而，思維不是靈魂的本質，而是靈魂的活動。心靈是非物質的或精神的實體，可以與物質實體相類比。我們通過將某些物質屬性放置在一起，並為之假設一個支撐物來構造物質實體的觀念；我們反省心靈中的活動—比如思維、理解、意願、認知和開始運動的能力—並將它們連接起來以歸於一個支撐者或承載物，以此來構造心靈實體的觀念。若說不存在精神，因為我們沒有關於精神實體的清晰明瞭的觀念，這是荒謬的，就像因為我們沒有關於（作為實體或屬性之承載者的）物質的清晰明瞭的觀念就否定物體的存在一樣荒謬。「因此，很明顯，物質中的物質實體觀念就像精神或精神實體觀念一樣遠遠不能為我們的概念和理解力所把握：所以，我們不能從—我們沒有關於精神實體的任何觀念—這一事實中得出精神實體不存在的結論，就像我們不能出於同樣的原因而否定物體的存在一樣……」[2]事實上，若說有什麼區別的話，我更為確定地知道我自身中有著能夠進行視聽的精神存在，要比對於我自身之外的某種物質存在更為確定。無思維能力的物質和運動不可能產生思想；無法想像物質—無論是運動或是不運動—在自身中自動擁有感覺、知覺和知識。
純粹精神或上帝只有主動性，物質只有被動性；但人類的靈魂卻既是主動的，又是被動的。經驗顯示，靈魂有移動身體的能力，在其與讓心靈發生變化的外在物體的關係上，它是被動的；事實上，我們的所有觀念都是身體作用於心靈的結果。這就是相互作用的理論。的確，我們並不知道這是如何完成的，也不知道一個物體如何移動另一物體。我們在精神中的確要比在物體中擁有更為清晰的主動活動能力的觀念；思維的事物要比廣延的事物更容易構想。
心靈和身體作為實際的存在，相互影響。身體作用於心靈並產生了關於顏色、聲音、觸摸、硬度和廣延的感覺。在這些感覺中，次要屬性並沒有忠實地體現外部實在；客體沒有顏色、聲響、芳香和味道；這些都是堅實的廣延性客體在心靈中產生的效果；廣延、堅實和運動等觀念是對於事物中存在的真實屬性的摹寫。物體就是會移動的、堅實的、具有廣延性的東西。但是，在我們看來，物體只能撞擊和影響身體；而運動，根據我們的觀念所能達到的最大範圍，只能導致運動。斷言身體狀態產生了快樂或痛苦，或顏色或聲音的觀念，就是要跨越我們的理性和觀念，並最終把這些影響全部歸屬於我們的造物主的善良旨趣。在這裡，洛克的哲學遇上了一個基本的困難—機械論思想與明顯的經驗事實之間的衝突。如果運動只能產生運動，它如何引起我們的意識狀態？為了解決這個困難，洛克告訴我們，上帝把我們認為不是由運動產生的那些明顯的結果附加到了運動之上。一旦採取了這種立場，他就陷入了偶因論。洛克還面臨著同樣困難的問題，即心靈如何開始運動，意志如何使行為發生。但是洛克將這些困難棄之不顧，認為理解運動如何產生感覺或者意志如何引起運動，比起理解一個運動如何引起另一運動來說，同樣讓人困惑。因為經驗告訴我們，事物在每一刻都處在完成狀態。
洛克不僅對相互作用問題時而抱有懷疑，對於心靈的非物質本性的問題也是如此。他的大體立場似乎是：心理過程不可能是純粹的無生命物質的活動；若沒有非物質的思維存在，就沒有感覺；人自身中有一個進行視聽的精神存在。同時，他時而會懷疑這種在我們每個人之中進行思維的存在的本質。或許它是物質性的—或許是一種能夠思維的物質存在。既然我們無法認識任何實體的真正本質，我們如何確保堅實的物質存在不能思維，而思維存在不具備廣延性呢？也許我們永遠無法知道純粹的物質是否思考。我們不知道思維存在於何處，也不知道上帝會樂意把這一能力給予哪一種實體，這種能力的確可能存在於所有的造物之中，包括身體。上帝把我們無法理智地認識的效果附加在運動之上；為什麼他就不會把一定程度的感覺、知覺和思想給予某一被造物（也就是構成身體的物質）系統呢？
我們已經注意到洛克體系中的一些困難、模糊和矛盾之處。在這些問題下面，我們看到了他的形而上學的輪廓。他的理論主要是二元論：有兩種實體，物質的和精神的—「非認知性的和認知性的」。在這一點上他與笛卡爾一致，只不過他把堅實性或不可穿透性，而非廣延性，作為物體的本質屬性。同笛卡爾一樣，他也把「微粒子論」假說作為對於事實的最好解釋接受下來，即存在著具有體積、形狀和運動能力的極微小的物體。這些不可感的微粒是物質的主動部分和自然的偉大工具，不僅物體的全部次要屬性依賴它們，物體的自然活動也依賴它們。但我們沒有關於微粒的首要屬性的清晰、精確的觀念。沒人自詡認知了它們的獨特的體積、形狀或運動，沒人理解將它們束縛在一起的紐帶。如果我們發現了兩個物體中的微小構成部分的形狀、體積、結構和運動，我們就會知道它們如何作用於彼此，就像在幾何學中一樣，我們通過幾何結構而認識了方形或三角形的屬性。我們不認識這些事物；我們不知道是什麼將微粒束縛在一起，什麼樣的凝合物使它們結合得如此緊固；我們不知道一個微粒如何移動另一個微粒，不知道運動是如何在彼此間傳遞的。結果，微粒假說對於我們的物質實體知識而言，幾乎毫無推進作用。只要我們看不到物體的屬性和力量間的必然聯繫，我們的知識就依然貧乏。因此，不存在真正意義上的關於物體的科學，洛克也幾乎看不到它早日得以實現的前景。洛克確信地想像到—無論如何模糊—的科學類似於現代物理化學。在那裡，化學屬性儘管不能從物理領域中嚴格地演繹出來，卻能夠以物理領域為參照進而得到闡述和解釋。有趣的是，洛克關於物質的微粒理論與原子理論不同，並沒有構想終極的、不可分的物質粒子。
除了物質和心靈這兩種實體之外，還有另外一種精神實體，即上帝。我們沒有關於上帝的天賦觀念，但我們可以通過正確地運用我們的自然能力來獲得關於他的知識。上帝的存在就像兩條直線交叉形成的對頂角相等一樣確鑿無疑。我們採用了從存在和延續、知識和力量、快樂和痛苦等經驗中得來的觀念，將其中的每一種都無限地放大，並且最後將這些無限觀念結合在一起，如此便形成了關於上帝的觀念。這樣，洛克就解釋了上帝觀念的起源，但他並沒有聲稱認識了上帝的本質。洛克對於上帝觀念之起源的解釋—就像他關於所有其他的感覺觀念、反省觀念或者感覺和反省觀念的理論一樣—依然頑固地保持著經驗論和唯名論的色彩；在這方面，他的哲學沒有向有關普遍性的理性主義和唯心主義作出任何讓步。
對於上帝的存在，洛克提出了通常的因果和目的論的證明。人們確切地知道自身的存在。人們也知道，純粹的無不會產生真實的存在。因此，如果有真實的存在—人們知道他自己是真實的存在—就必定有某種生成他的東西。此外，如果一事物的開端和存在歸屬於另一存在物，則它所擁有的一切東西都是從製造它的那種存在物中派生出來的。因此，所有存在的永恆來源就必定是所有力量的起源和來源，所以他必須是全能的，出於同樣的理由，也必須是全知的。不思維的物質不可能生出思維的存在；無論我們如何構想上帝，我們無法把它構想為物質。如果上帝創造了具有認知能力的存在，他也創造了這個宇宙中不那麼卓絕的部分，這就確立了他的全知、力量和遠見。當被問及我們如何想像上帝從無終創造出有的時候，洛克回答說，就像我們幾乎無法想像思想如何引發運動，但我們不能否定思想的確引起了運動。
第六節 倫理學
與他的基本的哲學經驗主義相一致，洛克提出了關於倫理學的經驗主義理論，並以利己主義的快樂主義為歸宿。沒有天賦的實踐或道德真理，也沒有天賦的理論真理。我們作出道德判斷，卻沒有任何「寫在我們心上」的法則。
人們獲得了關於道德法則的知識，並且相信了他們遵守道德法則的義務，以同樣的方式他們認識了其他的事情—通過經驗。此外，人們通過教育、環境和他們國家的習俗學習到了這種法則。我們把那些需要保留和信奉的道德學說灌輸到孩子的心靈中；當我們的孩子長大的時候，他們在其良心中發現了這些真理，並且無法回憶起來他們最初是如何被植入的，所以就將之視為自然或上帝印在心靈之上的。良心不過是按照這樣的習得的道德知識形成的對於我們的行為的對錯的看法。「如果良心是天賦原則的證據，那麼，相反的事物也可以成為天賦原則，因為一些有著同樣的良心天分的人執行他人所要迴避的事情。」[3]
問題出現了：這樣的道德法則最初是如何建立的，關於對錯的知識是如何獲得的？洛克認為，痛苦和快樂是道德的偉大導師。自然將趨樂避苦的慾望放置在人身上，而這是自然的傾向，或者是實踐原則，並影響到我們的全部行為；但它們只是傾向，而不是知性的真理。我們把傾向於引起快樂的東西稱為善，把傾向於引起痛苦的東西稱為惡。每個人都堅持追求幸福，並渴望一切增進幸福的事物；正是這種慾望或不安在決定著意志。最大程度的幸福是我們所能承受的最大的快樂，而悲慘則是最大的痛苦。有些行為模式產生了公共幸福並保存了社會，同時也有利於行為人自身。上帝將美德與公共幸福聯結起來，並使得實踐美德成為社會的必要。人類發現了這些美德行為形式，將其包括在實踐規則之中。每個人都通過遵守道德法則來為自己謀取利益，並因此倡導這些法則。
如果一個有智慧的人為另一個人的行為制訂了規則，卻沒有力量以行為本身的自然結果之外的某種善或惡來獎勵服從並懲罰悖逆，就會遭受失敗。如果行為的自然結果具備足夠的動機力量以引發行為，就不需要任何法則。社會法則通過賞罰和苦樂來決定人的意志，並且法則通過法則制定者的意志強制執行。存在三種法則：神法、民法及關於名聲和輿論的法則。無論它們是通過自然之光被傳播，還是通過啟示之聲被傳播，神法都是上帝為指導人類行為而設定的法則。上帝有能力通過來生無限量和無限長的賞賜和懲罰來強制執行這一法則。神法是義務和罪惡的基礎。民法是國家制定的法規，並有司法的賞罰護航；民法是犯罪和無辜觀念的基礎。但大部分人主要是—如果不完全是—靠風俗法則或自我譴責來管理自己的。褒獎與恥辱是很強的動機，能使人們自身與對話者的觀點和法規保持一致。設若有人違反了他生活於其中的群體的習俗和觀念，他不可能逃脫同伴的厭惡和責難。在任何地方，美德都是值得讚揚的；沒有任何缺乏公共尊重的東西可以被稱為美德。人們將行為與這些法規或法則對照，並依照與之一致與否，稱其為善或惡。然而，對美德的真正裁決來自於上帝的意志；上帝的意志和法則是道德唯一的、最終的試金石。
大體說，美德與罪惡在任何地方都一樣，並與上帝設定的法規的永恆不變的對錯法則相對應。遵守上帝的法則確保了並促進了人類普遍的善；因此，每個關心自己利益的有理性的人，都一定會倡導正確的行為，並斥責錯誤的行為。
洛克的倫理學是古希臘快樂主義對於道德的解釋，並用基督教神學的狹隘概念進行補充和加強。美德不過是對自己和他人行善而已。生命中最持久的快樂是健康、名聲、知識、善行，以及對於另外一個世界中的不可理解的永恆幸福的期待。
洛克說明了我們是如何從經驗中推論出道德知識的。他認為我們也可以從某種第一原理出發進行推理，從而獲得道德知識，也就是說，通過證明的方式。道德真理—像數學真理一樣—是可以證明的。
關於至高無上的存在者的觀念，他擁有無限的力量、善和智慧，我們是他的造物，並且我們依賴他；關於人類自己的觀念，人類作為有理解力的理智的存在者，我認為，如果正確地考慮和研究的話，能夠為我們行為的職責和規則提供這樣一種基礎，以使道德被放置到可以證明的科學之列……沒有財產的地方，就沒有不公正，這一命題就像歐幾里得的證明一樣具有確定性……沒有任何政府允許絕對自由；政府觀念就是指建立某種要求人們遵從的法律或規則，而絕對自由觀念則是指任何人都為所欲為，我能夠確信這一命題的真理性，就如同確信數學命題一樣。[4]
洛克識別了三種道德知識模式：我們有關於對錯的經驗知識、證明知識和天啟知識，它們全都相符合。上帝安排它們如此，給人類本性以追求幸福的慾望，人們就會演化出一套促進幸福的法則。上帝也賦予人類理性，使他能夠通過證明獲得道德真理。最後，他還在《聖經》中揭示了同樣的法則，這些法則可以通過經驗或理性得出。
第七節 自由意志
在洛克看來，自由是與意志或偏好無關的觀念，但這一觀念與人相關，指的是人們依照心靈的選擇或指導去行動或克制行動的能力。自由意志問題，在洛克看來，是毫無意義的；因為自由概念應用於人的行為能力時是有意義的，而不當應用於意志。我們不能說一個人的意志是自由的，「問一個人的意志是否自由是毫無意義的，就如同問他的睡眠是否敏捷，或者他的德性是否方形。」意志是一種力量或能力，也就是行為人思考自己的行為並且偏好或忽略某些行為的能力；自由是另外一種力量或能力，是依照他自己的意願去實施或是克制某一具體行為的能力。因此，當我們問：意志自由嗎？我們其實是在問：一種能力具有另一種能力嗎？這是一種謬誤。只要一個人依照自己心靈的引導或偏好，有能力去思考或是不思考、運動或是不動，他就是自由的。他在什麼地方沒有能力依照心靈的決定或想法去行動或是克制行動，他就是不自由的。正是某種強迫性的不安連續地決定著我們的意志，並使得我們開始我們執行的行為。這種不安是慾望，是因為心靈缺少某種不在場的善而帶來的不安。上帝將因飢渴和其他自然慾望而帶來的不安置入人體，以便推動和決定他們的意志，從而保存了他們自身，也延續了種族。最迫切的不安自然地決定了意志，而慾望，相應地，也被導向幸福。洛克對人類動機的論述解釋了處在彼此關聯中的幸福、慾望和意志，但沒有為自由意志方案留下任何餘地。
第八節 政治哲學
洛克的國家理論出現在他的《政府論（兩篇）》之中，第一篇是對羅伯特·費爾默爵士（Sir Robert Filmer）的專制主義作品《論父權制》的反駁，在此書中，費爾默從承繼自亞當的不可改變的神聖統治權利出發，推演出了國家中的父權權威。第二篇討論了「公民政府的真正起源、範圍和目的」。他反對最好的政府即絕對君主制的觀點，絕對君主制認為國王以神聖權利掌管絕對權力，而人民則沒有自然的自由和平等的權利。洛克認為，人類自然處於完全自由的狀態中，可以按照他們認為合適的方式來安排自己的活動並處理自己的財產，在自然法的限度內，不需要他人批准，也不需要依賴他人的意志。他們也處在自然的平等狀態之中，沒有人擁有超出他人的權力和管轄權。自然或理性的法則教導人們，所有人都是獨立的、平等的，誰都不能侵害他人的生命、自由和財產。[5]洛克的哲學基礎是利己主義：每個人都必定要保存自身，並在不危機自我保存的前提下保全剩餘的人類。在自然狀態，人人都有權懲罰侵犯自然法的行為，有權保存無辜者、遏制冒犯者、並為自己所受的傷害取得補償。每次犯法行為都要被懲罰到這種程度，即嚴厲到足以使得犯法行為對於犯法者來說，是一場吃虧的交易，使他有理由懊悔，並因此而阻止了其他類似行為的出現。
自然狀態當然不像霍布斯所設想的那種戰爭狀態，而是一種和平、善意和互助的狀態。上帝創造人類並賦予他們天性和對便利的愛好，這種天性和對便利的愛好驅使他們結成社會，還給他們了語言和理智，以便他們能夠繼續享受社會的便利。但在自然狀態中缺乏一種業已創建的、確定下來的、公認的法律，由一個具有被認可的權威和力量的無偏私的法官來強制執行，也缺乏強制執行判決力量，如果判決公正，就要不折不扣地執行。當一群人結合成一個群體的時候，我們就有了政治或市民社會—每個人都放棄了自己在自然狀態中所擁有的執行權，並將它轉讓給公眾—以形成一個民族，一個由最高的政府統治的政治團體。洛克贊成的是契約理論形式下的政府起源。
按照洛克對於社會契約的本質的看法，絕對君主制與公民社會是矛盾的。如果國君既有立法權又有行政權，就沒有一個法官可以公正地、無偏私地、帶著權威決定問題，也沒有人們可以訴諸的法則。在絕對君主制中，臣民成了獨夫的奴隸；但任何人都不應受到另一個人的政治權力的管轄，除非是經過了他的同意。當一定數量的人通過每個個人的同意而形成了一個社群，他們就因此而使得社群成為一個個體，擁有依照大多數人的意志和決定去行動的能力。但這樣的社會建立之後，每個人都把自己置於他對所有社會成員的義務之下，服從大多數人的法則。如果社會契約制定之後，每個人都自由放任，除了自然狀態中限制他的束縛之外，不受任何約束，那就不是真正的契約。儘管全體同意幾乎是不可能的，但接近一致同意卻是經常可以實現的。的確，世界上所有政府都是在和平時期通過人們的同意建立起來的。
人們同意放棄自己無限的自由和權力，因為享用無限自由和權力非常不穩定，並且時常暴露在他人的攻擊之下；人人都是同他一樣的國王—因為人人都與他平等—而大部分人都不是嚴格遵守平等和正義的人。在這種狀態中，他對自己財產的享用就非常不安全、不穩定。如果不是因為那些墮落者的邪惡和敗壞，只有自然狀態即可，無需任何社會。人們在國家中聯合的主要和首要目的就是要彼此保全他們的生命、自由和財產。因此，社會的權力永遠不應該延伸到公共福利的需求之外。
甚至要管轄到立法權威自身的、第一個基本的自然法就是，保全社會—只要與公共福利相一致—並保全社會中的每一個人。所有國家的第一個基本的成文法就是，建立立法權。這一權力不僅是至高無上的，並且一旦被社會賦予了某人，在他手中就是神聖的和不可更改的；其他任何人的命令，若沒有公眾所選擇和指派的立法機構的批准，都不具備法律的力量和強制性。但立法權力不能絕對、任意地控制人民的生命和財產；它被限制在促進社會公共福利的事務之上。自然法並沒有在社會內終止，它是所有人的永恆法則，包括立法者和其他人在內。因此，立法權沒有權利去奴役、破壞或是有意地陷人民於赤貧之中。再者，立法權不能通過臨時的、隨意的法令和命令來獲得統治權力；需要有恆常的法律。此外，不經過臣民的同意，最高權力不能佔有他的財產；沒有大多數人的同意，就不能徵稅。最後，它不能把立法權轉授他人之手。
制定法律的立法權不應該同時擁有執行法律的權力。聯邦權力是戰爭、媾和、加入聯盟和組織的權力，以及與國家之外的所有人和群體進行交往的權力。聯邦權與行政權幾乎總是結合在一起，它們最好被置於一人之手。行政部門被授予了最高的執行法律的權利。但立法權力可以—在找到理由的時候—從它曾經委以行政權和聯邦權的人手中奪回二者，並懲罰任何管理不善的行為。立法權是最高的，但它是一種受信託的權力，局限於為了特定目的的行為。在洛克的理論中，當發現立法機構的行事與置於它的信任相違背時，人民擁有廢除或改組立法機構的至高無上的權力。但是，只要政府存在，立法就是最高的權力。選擇立法者的權力在人民手中。不像霍布斯所教導的那樣，國君不是國家的靈魂，立法機構是國家的靈魂，立法權代表著人民；國君和立法機構是否在違背人民的信任行事，人民是唯一的裁決者。
第九節 教育理論
與當代所有偉大的哲學家一樣，洛克發現了作為經驗哲學之遺產傳承下來的教育方法中的缺陷，並提出了一套根基於他的經驗主義心理學和倫理學的新的教育方案。靈魂在降生之初全無任何原則，只有對快樂的渴望和接受印象的能力，教育的目的就是通過經驗進行學習，並實現幸福。要實現這一目的，就需要有一個健康的身體和健全的感覺器官；身體必須通過鍛煉和習慣而變得結實。他為孩子制定了體育訓練，並將節儉看作是必須的生活方式。孩子的個性要在自然的狀態下發展；因此，私人教育更為可取。洛克還強調實物教學、通過遊戲學習以及激發兒童思想活動的重要性；學習應該成為一種樂趣。最重要的是，不能忽視教育的社會目的：要把青年培養成為有用的社會成員。
[1] 《人類理智論》，第4冊，第3章，第29節。
[2] 《人類理智論》，第2冊，第23章，第5節。
[3] 《人類理智論》，第1冊，第3章，第8節。
[4] 《人類理智論》，第4冊，第3章，第18節。
[5] 洛克將他的一些平等主義理想放進他於1669年為卡羅來納起草的第一部法規之中，其中國王查理二世還將卡羅來納賜給了一些規則，其中就有洛克的保護人，沙夫茨伯裡伯爵。然而，這個文件在任何方面都不民主，不像洛克的政治哲學所要求的那樣。