巴魯赫（本尼迪克特）·德·斯賓諾莎（1632年~1677年）出生於荷蘭，是一個富有的葡萄牙猶太商人的兒子。他研究希伯來文獻，目的是要成為一名猶太教祭司，但是發現猶太哲學中很少有令他滿意的地方，就像培根和笛卡爾在基督教體系中無法得到滿足一樣。在這一懷疑的情境中，他熟悉了笛卡爾的著作並宣佈放棄猶太教信仰。1656年他被逐出猶太教會，並被迫離開阿姆斯特丹。他在荷蘭的幾個市鎮居住過，最後在海牙定居（1669年），在那裡他靠磨鏡片為生。他深愛真理、沒有私心、生活簡樸，例示了哲學家的美德。但是斯賓諾莎的泛神論體系招致了強烈的甚至是普遍性的憤怒，幾個世紀以來他被作為無神論者而受到輕視。在他生前唯一以他名義出版的著作《形而上學的沉思》（1663年）是對笛卡爾體系的闡述。在匿名出版的《神學政治論》中斯賓諾莎批判性地考察了《摩西五書》的作者身份問題，並提倡思想自由和教會與國家的分離。他的遺著包括1677年出版的《倫理學》《政治論》《知性改進論》和《書信集》。他的最早著作《簡論》的荷蘭文譯本於1850年被發現，而其拉丁文和荷蘭文的原作已經遺失。
參考書
J.Van Vloten和J.P.N.Land編輯的斯賓諾莎著作，兩卷本，1882年~1883年；R.H.M.Elwes翻譯的主要著作，兩卷本，1883年，1906年修訂；W.H.懷特翻譯的《倫理學》，1910年；H.H.Britain翻譯的《形而上學的沉思》，1905年；A.Wolf和Life翻譯的《上帝、人及其好生活》，1910年； G.Fullerton翻譯的《選集》，1892年，第2版；A.Wolf編輯並翻譯的《斯賓諾莎書信集》，1927年；B.A.G.Balz編輯的《斯賓諾莎：政治哲學著作》，1937年；J.Wild編輯的《斯賓諾莎：選集》，1930年。（本書採用了Elwes 和White的譯本。）
J.Caird，《斯賓諾莎》，1914年；J.Martineau，《斯賓諾莎研究》，1895年；F.Pollock，《斯賓諾莎的生平及哲學》，第2版，1899年；H.Joachim，《斯賓諾莎的倫理學研究》，1901年；R.A.Duff，《斯賓諾莎的政治及倫理哲學》，1903年；R.McKeon，《斯賓諾莎的哲學》，1928年；L.Roth，《斯賓諾莎》，1929年；J.Ratner，《斯賓諾莎論上帝》，1930年；H.A.Wolfson，《斯賓諾莎的哲學》，兩卷本，1932年，D.Bidney，《斯賓諾莎的心理學和倫理學》，1940年；H.H.Joachim，《斯賓諾莎的知性改進論評注》，1940年；S.Alexander，《斯賓諾莎和時間》，1927年；C.D.Broad，《五種倫理學理論》，1934年。
斯賓諾莎學說的不同研究者從不同方面來尋求斯賓諾莎主義的淵源：阿維洛伊主義、中世紀猶太神秘哲學和泛神論文獻、猶太學者摩西·邁蒙尼德、克萊斯卡斯[1]的著作以及喬爾丹諾·布魯諾的思想。無論這些學說中的某一種或者所有學說對其有什麼影響，是笛卡爾的哲學為斯賓諾莎的體系提供了基石。引起斯賓諾莎注意並試圖加以解決的問題都來自於這位偉大的法國唯理論者的理論中。作為他自己對這些問題的解決的泛神論概念是笛卡爾的作為絕對實體的上帝觀念的邏輯結果。但是很可能是中世紀的猶太思想家的新柏拉圖主義使他充分認識到笛卡爾體系的泛神論的可能性。
第一節 唯理論
笛卡爾是一個獨斷論者和唯理論者：他相信人類理性具有獲得確定普遍知識的能力。自明的概念和原則在心靈中佔有一席之地，在它們的幫助下，笛卡爾試圖構建一個普遍性的理論，這一理論像幾何學命題一樣為理性所遵守。斯賓諾莎分享了笛卡爾的這一信念，對他來說，哲學的目標也是對事物的完全認識，而這只有通過清晰而明確的思考才能獲得。如果我們從自明的原則出發，對證明的每一步都進行論證，我們就可以建立一個和數學一樣確定並具有普遍性的真理體系。笛卡爾已經在他的《沉思集》附錄中闡述了對幾何方法的應用。斯賓諾莎在闡釋笛卡爾哲學的著作《形而上學的沉思》和其主要著作《倫理學》中遵循了同樣的方法。他從定義和公理開始，然後推進到命題，他按照幾何次序對這些命題進行證明，每一個命題在論證中都有適合這一命題的準確位置。命題之後是推論，推論是命題的必然結果，然後是註釋，在註釋中斯賓諾莎對命題進行了更為詳細而更少拘泥形式的討論。如我們稍後將看到的，斯賓諾莎對數學方法的嚴格遵守極大地影響了他的思想。
在目的和方法上，斯賓諾莎以笛卡爾為榜樣。他也對笛卡爾所提出的問題感興趣，但試圖以更為一致和系統的方式解決這些問題。笛卡爾明確區分了上帝和自然、心靈和身體：思維是心靈的屬性，廣延是身體的屬性。身體和心靈是相互獨立的實體，但是他又宣稱上帝是唯一絕對獨立的實體。斯賓諾莎採納了實體的觀念，並用邏輯的一致性發展了其含義。如果實體除了其自身以外不需要其他東西以便存在或者被設想，如果上帝是實體，而其他任何事物都依賴於他，那麼很明顯，上帝之外不可能有任何實體。相應地，思維和存在不可能是分離的實體，而必定是一個單一獨立實體的屬性，這個實體即上帝。宇宙中的萬物都依賴上帝，上帝是所有性質和事件的原因和載體，是一切事物得以存在的基質。上帝是具有思維和廣延的實體，實體的二元論消失了，但是屬性的二元論仍然存在。精神和物理過程這兩種屬性之間不存在相互作用，這兩個系列彼此平行並且永不相交。在存在精神過程的地方也必定存在著物理過程，反之亦然。物理世界的秩序和聯繫同心理世界的秩序和聯繫是一樣的。二元論讓位於一元論，有神論讓位於泛神論，互動論讓位於平行論。
第二節 方法
斯賓諾莎對世界本性問題的處理同對幾何問題的處理一樣。他認為萬物都是必然來自於宇宙的第一原理或根據，就如同幾何命題必然由其邏輯前提推演而來。正如在數學推理中，結論並非原理的暫時結果而是永恆結果一樣，事物來自於第一原因，不是在時間中的演進，從永恆的觀點來看，是永恆的。時間僅僅是思維的樣態，不存在時間上的先後，只有永恆。原因就是根據（causa=ratio），在合理的和邏輯的根據與真正的根據之間沒有差別。思維和存在是同一的。在現實中，一事物跟隨另一事物或者被後者引起：宇宙是一個因果鏈條，鏈條上的每一個環節都必然與其前一環節相聯繫，正如在推理過程中，每一結論都基於其前提一樣。而且，正如在數學證明中，一個命題是另一命題的必然結果，在自然中，每一事物都是其他事物的必然結果，自然這個整體是一個相互關聯的系統，在這個系統中，所有成員都有其必然的位置。因此，斯賓諾莎的體系是嚴格的決定論。而且，如同在數學中不存在目的或者安排一樣，在自然中也不存在目的或者意圖。在此意義上，斯賓諾莎的體系是反目的論的。上帝怎麼會有目的？思維和廣延是基本實體的兩種永遠共存的屬性，因此思維不可能超越廣延屬性而成為後者的最終因。將目的歸於上帝就是給予思維以優先性，而思維作為上帝的一種屬性或者表現與廣延處於同一等級上。
第三節 普遍實體
斯賓諾莎在其《倫理學》中提出了其哲學的最為成熟的形式。這本書分為五個部分，分別處理以下主題：（1）上帝；（2）心靈的本性和起源；（3）情感的本性和起源；（4）人類的束縛和情感的力量；（5）理智或人類自由的力量。思想的起點是實體的定義。實體存在於其自身並獨立於其他任何事物，實體不需要任何其他事物的概念以便被設想：如果不預先假定實體，則沒有任何事物能夠被設想，而實體可以不預先假定任何事物而被思考，實體是一個絕對獨立的根本基質。
從實體的定義中可以得出某些必然結果。如果實體是絕對獨立的存在物，它必定是無限的，因為否則它就不是獨立的。實體是自因，因為如果它是由其他事物產生的，它就會依賴於那一事物。因此，在實體之外沒有事物能夠決定實體，在這一意義上，實體是自由的。實體是自我決定的，因為它的所有屬性和活動都是其本性的必然結果，正如三角形的屬性是三角形的本性的必然結果一樣。個體性或者個人性不可能被歸於實體，因為這蘊含著限定或者限制：所有的限定都是否定。因此屬人意義上的理智或者意志都不屬於實體。實體不思考、不做計劃、不作決定，實體不依據有意識的目的或意圖而行動—這樣的目的完全外在於實體的本性。「我承認，」斯賓諾莎說，「認為所有事物都服從於上帝漠不關心的意志，並依賴神的反覆無常，這一觀點要比那種認為上帝為了善而行事的觀點更接近真理。因為堅持後一種觀點的人似乎將某物置於上帝之外，並獨立於上帝，上帝工作時將其視為模型，或者將其視為目的，就像趨向一個目標一樣。實際上，這只不過是使上帝服從於命運，是對上帝的一種最為荒謬的看法，而我們已經表明上帝是事物的本質和存在的第一因，並且是唯一自由的原因。」[2]
這一單一、永恆、無限、自因和必然的事物原則被稱為上帝或者自然，上帝並非如笛卡爾所認為的，是一個在脫離世界並從外部對世界施加作用的外在的先驗原因（有神論），而是內在於世界，是宇宙的內在基質。上帝在世界中，而世界在上帝中，上帝是一切存在事物的來源（泛神論）。上帝和世界是一個。原因和結果在這裡沒有差別。上帝並沒有創造脫離他而存在的事物，他是存在於所有事物內的永恆的實體或根據或本質。斯賓諾莎將上帝作為積極的原則或所有實在的來源，他使用原先的經院哲學術語，將上帝稱為「產生自然的自然」；作為事物（這一原則的結果和產物）的多元，他將上帝稱為「被自然產生的自然」。
第四節 上帝的屬性
我們還能如何界定自然或者上帝；普遍實在的屬性是什麼？斯賓諾莎用屬性來指理智所理解的構成實體本質的東西。有些解釋者，包括黑格爾和埃德曼都認為屬性是我們知識的形式，不是真的屬於上帝，而是通過人的思維而歸於上帝。包括K.費捨爾在內的其他人則將屬性視為上帝本性的真實表現和實際成分，而不是人類的思維模式。第二種也即是實在論的解釋可能是正確的解釋。斯賓諾莎作為唯理論者認為思維的必然形式具有客觀的有效性：理性驅使我們思考的東西，不僅僅具有精神的實在性。但是要把確定的屬性歸於事物的無限根據，斯賓諾莎有些猶豫，因為所有的限定都是否定。但是他試圖通過將無限數量的屬性（每一屬性在本質上都是無限的和永恆的）歸於這一無限的實體，從而避免這一困難。上帝是如此偉大，他被認為在無限的程度上擁有無限的屬性。上帝的無限是二階的無限：他擁有無限數量的屬性—每一種屬性在程度上又是無限的。
在這無限的屬性中，人類能夠理解的屬性有兩種。自然通過無限種方式表現自身，而只有廣延和思維能夠為人類這一物理和精神存在者所知。因此上帝或者自然至少既具有身體也具有精神。只要存在空間或者物質就存在著靈魂或者心靈，反之亦然。這兩種屬性對實體的本性來說都是基本的，這兩種屬性在存在實體的地方都必定存在，也即是無處不在。這兩種屬性的任何一種就其自身而言都是無限的，但並不是絕對的無限—思維和廣延都不是唯一的屬性；既然上帝具有許多無限屬性，這些屬性就都不能被稱為絕對的無限。這些屬性彼此絕對獨立而不可能相互影響：心靈不可能產生身體上的變化，身體也不可能產生心靈上的變化。「這兩種屬性彼此沒有共同之處，一種屬性不可能是另外一種屬性的原因。」[3]由此，斯賓諾莎接受了偶因論者和馬勒伯朗士的學說，認為只有相似者才能產生相似者，而心靈不可能產生運動，運動也可能產生心靈。
我們不能像唯物主義那樣通過物質來解釋精神，也不能像唯心主義那樣通過精神來解釋物質。精神領域和物質領域分別是思維的世界和運動的世界，它們是同一個普遍實在的顯示，具有同樣的地位。物質和精神都不是彼此的原因。它們都是同一個原因的結果，都源於同一個實體。這個不可見的自然或者上帝，從其一方面來看，是一個佔據空間的可移動的事物；另一方面，它是理念世界。這被稱為雙面理論，也是身心平行論的一種形式：在一個領域中的秩序和關係與在另外一個領域中的秩序和關係是相同的。與我們關於圓的觀念相對應，在自然中存在著一個真正的圓。
第五節 樣態學說
屬性以不同的方式或樣態出現。樣態被定義為「實體的影響狀態或者改變，或者在另一事物之內，並通過另一事物而被設想」。[4]也即是說，一個樣態或者改變除了是事物的樣態之外不可能被設想。廣延的屬性在具體的、有形狀的物體上表現自己，而思維則在具體的觀念和意志活動中表現自己。我們永遠沒有抽像的思維，沒有一段空洞的思維，也沒有類似的抽像廣延，而總是有具體的觀念和具體的物體。但是我們不可能脫離屬性而思考後者—例如，脫離廣延而思考運動或靜止或者脫離心靈而思考理智或者意志。
個體的心靈或者身體是實體的有限、暫時的樣態—前者附屬於思維的屬性，而後者附屬於廣延的屬性。永恆的無限實體永遠在物質和精神形式構成的永恆、必然的系統內，在觀念系統和物體系統內，以無限的方式表現自身。斯賓諾莎稱這一無限和必然的觀念系統為所有觀念的總體，為絕對無限的理智。他將廣延樣式的系統稱為運動和靜止。運動和靜止是廣延的樣式，因為不可能存在沒有廣延的運動。上帝的無限理智和運動與靜止的系統一起構成了整個宇宙的面貌。宇宙整體總是保持同一，雖然其各個部分不斷變化。自然作為一個整體，在這裡可以同單個的有機體進行比較，有機體的成分有生有滅，但是有機體的形式或者「面貌」保持同一。
具體的有限物體和心靈並不是上帝這一實體的直接結果。每一有限事物都以其他某個事物為動力因，如此類推，以至無窮。具體的物體形成了一個相互作用事物的鏈條，一個因果性鏈條，具體的觀念也形成類似的鏈條。我心靈中的某個具體觀念因為其他某個觀念而存在，等等；我面前的某個具體物體因為其他某個物質事物而存在。但是如果不是所有事物都依賴的永恆的、根本的實在，單一的思維和物體是不可能存在的，它們都是這一實在的體現。斯賓諾莎充分認識到，我們不可能從實體的觀念中邏輯地推演出這個或那個具體事物，有限的樣態，我們不可能從概念中推演出具體事物。給定一個有限的、有廣延和思維的實體，我們不可能證明由此必然產生某一個體。但是我們可以認為，斯賓諾莎相信給定一個實體，結果必然產生思維和物體。一個三角形的所有特性都是從三角形的概念中得出，所以宇宙的所有特性也必然從實體這一概念中得出。但是我們不可能三角形的概念中推演出不同三角形的存在、數量、大小和形狀。類似地，我們不可能從實體或上帝的觀念中推演出世界上不同的有限事物的存在、數量和特性，實體得以顯現的所謂樣態或者形式，現存的個別的、具體的人、植物和物體。這些事物並不必然從實體的概念中得出，就上帝的抽像概念而言，它們都是偶然的和非本質的。斯賓諾莎將個體事物解釋為是其他個體事物的結果。在通過一個事物來解釋另外一個事物時，我們局限在通常的科學解釋上，並沒有很深入；而從永恆的觀點來看，在這一層面上理性的解釋是不可能的。斯賓諾莎的唯理論沒有自稱從上帝的抽像概念和純粹廣延和純粹思維的概念推演出物理或心理自然的細節。他只是斷言這兩者都是由相互作用的部分構成的系統。
以永恆的形式上來設想上帝，上帝是其無限的屬性，以時間的形式來設想上帝，上帝是世界。對感覺和想像而言，自然以單獨、分離的現象出現，但這是看待自然的一種不充分的和膚淺的方式；對於知性來說，自然是一個普遍的實體，具體現象僅是普遍實體的有限形式，是對實體表現自己的其他所有形式的否定。樣態只能作為實體的樣態或者變化而存在；實體是永久的原則，而樣態是暫時性的。因此，具體的樣態並不是永久的，而只是實體的暫時表現。
斯賓諾莎的樣態學說為他的唯理論的預設所決定。從邏輯上講，我們不能從上帝的概念中推演出具體的、有限的樣態，因此樣態並不具有真正的實在，不是本質性的。但是很難理解為什麼斯賓諾莎不承諾這一立場：具體的樣態應當是實體的必然後果，因為它們來源於實體，必然由它而產生。斯賓諾莎的困難在於他試圖按照邏輯來解釋宇宙。受幾何學方法的影響，他堅持認為事物永恆地來自於第一基質，這使得變化和演進成為不可能；但是經驗又使他確信存在著變化。為了公正地對待邏輯和事實，斯賓諾莎提出在上帝的無限和永恆的樣態與有限和暫時樣態之間存在著區別。
第六節 人的心靈
在笛卡爾看來，存在著物質實體和精神實體，二者相互作用。而在斯賓諾莎看來，只有一個實體或基質，所有的變化過程，包括物質和精神過程都依賴於這一實體，來自這一實體。他認為，不可能存在像靈魂或自我這樣的東西，即具有思維、情感和意志的精神性實體，心靈是作為由其思維、情感和意志構成的複雜樣態而存在的—這些心靈狀態自身並不是身體或身體變化過程的結果；心靈和身體彼此互不影響，它們之間沒有相互作用。觀念或心靈狀態與身體的變化過程相符，這兩個系列是平行的—實際上，它們在樣態上是一致的。心靈與其身體是同一個事物以兩種不同方式表現出來的過程。
因此，所有事物都是物質的樣態或形式或心靈的樣態及形式。哪裡有身體，哪裡就有觀念或精神現象，哪裡有精神過程，哪裡就有身體。斯賓諾莎因此稱人的心靈為人的身體的觀念；身體是在空間中同觀念相符的物體或者過程。人的身體是非常複雜的，由許多部分組成。人的心靈不僅是身體的觀念，同時也是對它自己活動的意識，或者自我意識。斯賓諾莎稱其為「身體的觀念的觀念」或者「心靈的觀念」。但是心靈僅是在它理解身體變化的觀念這一意義上認識它自己的。
觀念的秩序和聯繫與事物的秩序和聯繫相同。身體的積極活動和被動感受的秩序與聯繫與心靈的積極活動與被動感受是一致的。觀念與其對像相互聯繫：是觀念與其被觀念化的對象的相互聯繫。宇宙中所有的觀念或思想構成一個與自然系統相符的統一的精神系統。每一個心靈都是這無限理智的一個部分，而無限理智由無限多的心靈和其觀念以及一個永恆的上帝的思維樣態構成，如果這些都是真實的，如果物質秩序或者聯繫是因果性的，那麼精神系列也必定為因果關係決定。
除非有相應的精神狀態，否則在身體上就什麼也不會發生。在此意義上，人的心靈必定知覺到人的身體所發生的一切。心靈只有通過與身體變化相一致的觀念才能認識身體自身。同樣，心靈也知道其他身體的存在和本性，因為它的身體受到其他身體的影響。但是這樣通過感官知覺而獲得的知識並不是清晰明確的，而是混亂的。我們通過這些觀念並沒有獲得關於我們自己身體和外在物體的充分知識。在心靈受外部事物的巧合決定這一層意義上，心靈所獲得的知識是混亂的；只有心靈受其內部決定時，它才能夠清晰而明確地思考事物。
第七節 認識論
斯賓諾莎關於心靈與其身體之間關係的理論為他的認識論提供了形而上學基礎，他在《倫理學》第二部分和《知性改進論》一書中討論了認識論。認識被區分為三個主要層次：（1）模糊和不充分的觀念來源於感覺和想像，它們依賴於感官知覺，而感官知覺將物體的變化作為其對象。不加鑒別的經驗和單純的意見並不會產生真正的知識。（2）我們還擁有充分的知識，即清晰明確的觀念和理性知識。理性按照事物的本然來思考事物，認識它們的必然聯繫，以永恆的形式來設想它們。理性理解事物的普遍本質，理解它們與上帝的存在的聯繫：這樣的知識是自明的。真理的標準就是它內在的明晰；就如同光明顯示了它自身和黑暗一樣，真理也闡明了它自身和錯誤。（3）斯賓諾莎將直觀知識稱為最高等級的知識。但是很難說直觀知識如何與理性知識相區別。通過直觀知識，萬物都被設想為必然以上帝的存在為基礎，並由其產生：「直觀知識從關於上帝某些屬性的客觀本質的充分觀念到達事物的充分本質。」想像無法理解事物的整體，它迷失於細節中，沒有把握現象統一體，不理解現象的含義。想像是偏見、幻覺和錯誤的來源，它導致人們相信獨立於個體而存在的所謂一般觀念，相信自然中的最終因或者目的，相信精神，相信上帝具有人的樣子和情感，相信自由意志和其他謬誤。理性和直觀知識將想像的這些產物視為不充分的因而拒絕接受。唯有理性和直觀知識能夠使我們區分真理和謬誤。凡是具有真觀念的人都知道這一點。
斯賓諾莎認為謬誤是知識的缺乏。觀念自身無所謂真假，使得一個觀念為真的是適當的對象的存在。而當其對像不存在時，觀念就是假的。當我們擁有虛假觀念時，就會犯錯誤，我們缺乏知識，則觀念就只是幻覺。
第八節 理智和意志
就心靈知道觀念而言，它是智慧或者理智；就其肯定真實、否定虛假而言，我們稱其為意志。理智和意志都不是心靈的能力，並不存在心靈能力，心靈中只有觀念。心靈被還原為觀念，是關於物體的觀念：它模仿生理的過程。斯賓諾莎並沒有在認識、情緒或情感和意志之間進行最終區分。意志也不過是關於事物的觀念，意志的具體活動和具體觀念是同一的。因此，智慧和意志在本質上是相同的：意志是肯定或否定自己的觀念。這一肯定或否定活動作為判斷活動，並不是如笛卡爾所說，是自由或任意選擇的活動，而是由觀念自身決定的。並不存在自由意志這樣的東西。任何事物在本性上都是被決定的，任何事物都必然來自於其他事物，所有事物最終都以普遍的實體為條件。人類的心靈只不過是神聖思想的一個樣態，意志的每一具體活動都是為另一思想樣態所決定的思想樣態。而且，在心靈和身體之間不存在因果聯繫：意志並不能使身體運動。在物理情境中，任何物質性事物都可以被解釋為遵循機械定律。意志的決定和身體的相應運動從兩個不同的語境考慮是一回事：在思維的屬性下，我們稱其為決定，在廣延的屬性下，我們稱其為行動。人認為他是自由的是因為他不知道他的決定的原因。因此，如果下落的石頭突然有了意識，也會認為自己是自由的。在人這裡，斯賓諾莎用任意或者不確定性來定義自由意志，而在上帝那裡，他則用與其本性相符合的行動來定義自由，並將此類自由歸於上帝。
因此，意志和理智是同一的。與理智的階段—感覺或想像和理性相一致，意志也具有不同的階段：激情和意志自身。激情代表人類心靈的被動一面，是混亂的和不充分的觀念，與生理狀態相一致。愛、恨、希望和恐懼的激情歸因於我們的無知和混亂。就心靈具有清晰而明確的（充分）觀念而言，就心靈具有知識和理解力而言，它不是被動的，而是主動的：心靈是理性的。斯賓諾莎主要是為了反對選擇的絕對自由和無根據的意志；他並不打算否定適用於人的自由的全部重要性。當心靈理解事物的意義或者具有充分的觀念時，它就不再有激情，不再受束縛。一個人的認識越混亂，他就越是激情的奴隸，一個人越受限制，他就越無助和受制約。他的認知越清晰，就越富有理性，他越是充分理解宇宙的所有關係，就越是自由地擺脫激情並較少依賴激情。認識意味著擺脫憎恨和恐懼、憤怒和妒忌，甚至擺脫愛和希望、憐憫和懺悔。知道事物真正原因或者知道他們與上帝必然聯繫的人會熱愛上帝：這種對上帝出於理智的愛是為了上帝而愛上帝，因為人即是上帝的樣態。人不應當希望上帝對這種愛進行回報。
激情並不是人性的錯誤，而是必然屬於人性的特質。因此人們必須研究它們，就像它們是「線、面和體」一樣。有三種基本的激情：慾望、快樂和悲傷。所有激情的基礎是自我保存的慾望。所有事物都努力保持自己的存在：在人身上也存在著這種保持身體和精神生命的努力。人性所努力的也就是人的心靈所意識到的。這一有意識的努力只與心靈有關時就是意志，或者與心靈和身體都有關時就是有意識的慾望。促進我們慾望的就是好的，反之就是壞的。因此所有人都致力於促進其存在；當其存在得以增益時，他就感到快樂，否則就會悲傷。快樂是從較不完善到較為完善的轉變，而悲傷則是從較為完善到較不完善的轉變。快樂並不是完善自身。如果一個人天生完善，他就不會有快樂的情感。人力圖保存快樂的情感並去除悲傷的情感。我們熱愛在我們身上引起快樂的任何原因，而憎恨傷害我們的任何事物。希望或者恐懼是由對未來的快樂和痛苦的預期引起的。個人相信他是自己活動的原因，因此他會在這些活動令人快樂的時候感到自我滿足，而在它們令人痛苦的時候感到悔恨。我們越是主動，我們的情感就越是快樂的，我們就越會感到有力量。因此像妒忌和憐憫這樣的情感對我們來說是壞的，它們降低了我們的力量感和生命力。像笛卡爾一樣，斯賓諾莎也是近代生理心理學的先驅。
第九節 倫理學和政治學
斯賓諾莎思想的強有力的動機是倫理學的和宗教的：「心靈最高的善就是關於上帝的知識，心靈的最高美德就是認識上帝。」這一目的只有通過哲學才能實現；倫理學必須建立在形而上學的基礎之上。斯賓諾莎的體繫在倫理學上達到了頂峰：他的主要著作的標題就是《倫理學》。同霍布斯一樣，斯賓諾莎從利己主義的前提開始，但對這些前提進行了修改，以削弱其作用。每一個生命都努力保持其存在，這一努力就是美德。因此美德就是力量；所有傾向於減少身體或心靈力量的東西（憐憫和悲傷）都是壞的，而快樂是好的。自然不會要求同其相反的東西，因此它要求人應當愛他自己並努力追求對他有用或者使他實現更大完善的東西。自然的力量就是上帝自身的力量；因此每一個個體都具有至高無上的權利去追求自認為對其有用的東西，並採取強力、戰略或乞求在各個方面佔有它。大魚完全有權利佔有水域並吃掉較小的魚。迄今為止，這一學說還是赤裸裸的利己主義：強權就是公理。但是斯賓諾莎並沒有停留於此。有美德的行為是理性的行為：只有當心靈具有充分的觀念，或者具有知識時，才可以說它是真正活動著的。激情並不是力量，而是虛弱和受奴役。每個人都應當尋求對他有用的東西，而理性告訴他只有獲得知識的手段才對心靈有用。在生活中，獲得知識的手段先於其他一切事物而對完善理解力或理性有用，而人類的最高幸福或福祉就在於完善理解力或理性。實際上，幸福就在於精神的滿足，而精神的滿足產生自對上帝的直觀認識。完善理解力就是要理解上帝、他的屬性和由他的本性的必然性所產生的活動。
而且，在人完善其存在的慾望中，沒有比人們的目的的統一對人更有用的了，沒有比所有人在所有問題上達成一致、心靈形成一個單一心靈身體形成一個單一的身體更好的事情了。有理性的人追求他自己的真正利益，這最有助於其他人保持其真正存在。因此，如果每個人都尋求他自己的真正善或者以理性為指導而行動，那麼人們對彼此都是最有用的。相應地，為理性所支配的人自己所欲求的，也會為其他人而欲求，因此他們在行動中公正、守信和令人敬重。凡是對其他人好的東西對我也好。因此，對敵人的愛是善的，而憎恨、憤怒、復仇、妒忌和蔑視都是惡的。謙卑、克己、悔恨和希望都是不好的，雖然這些情感可能有助於意志軟弱的人過一種更為理性的生活。
在自然狀態下，所有人都有權做他能做的事情。強權就是公理。但是在這種情形下會產生衝突，因為人們會過度使用他們的權利。因此人們有必要讓渡他們的自然權利以便所有人都能和平生活（社會契約）。這一目的是在國家中實現的，國家為了普遍福利而限制自然權利和個人的任性。只有在有組織的社會中，正義和不正義、行善和犯罪才有意義，也就是說，道德的正當性理由在於它使得社會生活成為可能。
就斯賓諾莎的倫理學的根本動機是欲求個人的完善和幸福這一點而言，其是個人主義的。人應當追求他自己的利益，而他的最高利益是關於宇宙或上帝的知識，這一知識給他帶來心靈的安寧。尊重其他人的福利符合每一個人的利益。斯賓諾莎的倫理學又是普遍主義的，因為他宣揚心靈的最高的善就是關於上帝的知識，而心靈的最高美德是認識上帝。至高無上的善是對上帝的愛，這來自於對上帝的充分認識。
第十節 對上帝的理智的愛
我們的最高的善就在於對上帝的理智的愛，這種愛是永恆的，就像理性自身。我們通過經驗感覺知道我們是永恆的，這一心靈的存在既不能被時間限制，也不能通過持續的時間得到顯示。
上帝一詞在斯賓諾莎的體系中具有不同用法：上帝等同於宇宙，或者他與其屬性是同一的，或者他是具有無限屬性的絕對統一實體，因而高於這些屬性。斯賓諾莎的真正含義可能是：上帝是被設想為永恆和必然的統一體的宇宙。他明確地否定了上帝具有人格和意識。上帝沒有理智、情感和意志；他並不按照目的行動，而萬物都是按照法則必然地來自於他的本性的；他的活動是因果性的，而非目的性的。上帝的思維是由世界上所有觀念的總和構成。他有思維的能力或屬性，這表現在絕對無限的理智或永恆和必然的思維樣態中，而思維樣態又依次表現在人類的心靈中。
[1] 邁蒙尼德認為將上帝作為許多屬性的載體會損害上帝的統一性，而克萊斯卡斯則認為不會並為其進行辯護。
[2] 《倫理學》，第一部分，命題34，附釋2。
[3] 同上，第一部分，命題三。
[4] 同上，第一部分，定義五。