第一節 柏拉圖主義
文藝復興時期的哲學有幾個特徵值得注意。首先，古希臘的體系受到了研究和模仿。整個經院哲學的方法被認為是空洞的文字遊戲和吹毛求疵的論辯，人們致力於設計一種新的邏輯。但是經院哲學的成分被逐漸丟棄，人們不再盲目追隨古代的模式，思想更加獨立並具有原創性，直到最後發展到近代哲學這一階段。
這一時期的第一個重要任務是研究古代哲學家。1438年，一個叫普勒托的希臘人來到意大利，參加在佛羅倫薩召開的一個會議，討論東方和西方教會相結合的問題。普勒托受科斯莫·迪·美第奇勸說而留在意大利，他為了宣揚並捍衛柏拉圖的哲學而創立佛羅倫薩學園（1440年）。西方學者第一次能夠接觸到柏拉圖著作的全部，柏拉圖被這一時期的改革者們認為是亞里士多德的競爭對手，而亞里士多德是教會的官方哲學家。但是他們完全按照東方的方式將這一偉大的唯心主義體系解釋成為新柏拉圖主義。普勒托寫了一本比較柏拉圖和亞里士多德學說的著作，他非常熱衷於希臘文化，試圖以一種寓言式的新柏拉圖主義形式來恢復古希臘崇拜。
普勒托的追隨者是貝薩裡翁（他是1649年出版的《反對誹謗柏拉圖的人》一書的作者），他捍衛柏拉圖，反對信奉亞里士多德主義的同胞金納狄烏斯、提奧多羅斯·加扎和特拉比松的格奧吉烏斯。他的學生佛羅倫薩人馬奇裡奧·菲奇諾（1433年~1499年）繼承了他的學說，將柏拉圖的哲學視為智慧的典範和理解基督教的關鍵。菲奇諾編輯和翻譯柏拉圖和新柏拉圖主義者的著作，並為其撰寫註釋。這些思想家都反對經院哲學體系。
參考書
N.A.Robb，《意大利文藝復興時期的新柏拉圖主義》，1935年；P.O.Kristeller，《馬奇裡奧·菲奇諾的哲學》，1943年。
第二節 庫薩的尼古拉
15世紀唯一具有原創性而沒有沿襲經院哲學老路的思想體系是庫薩的尼古拉（庫斯或庫薩的克雷布斯，1401年~1464年）的思想體系。尼古拉在代芬特爾的共同生活兄弟會接受教育，在海德堡和帕多瓦學習數學、法學和神學，後來成為教會的主教和紅衣主教。同文藝復興時期甚至更早時期的許多哲學一樣，庫薩的尼古拉的世界觀是中世紀和近代思想的混合。他的世界觀受到德國的神秘主義、新柏拉圖主義和畢達哥拉斯的數理論的影響，在泛神論和基督教關於上帝與塵世的二元觀念之間搖擺。
參考書
《有學識的無知》，1440年；《論預測》，1440年；《論和平或信仰的和諧》，1453年（宗教寬容精神的一個非凡例子）。參見E.Van Steenberghe，《庫薩的尼古拉主教》，1920年；De Gandillac，《庫薩的尼古拉的哲學》，1941年。
尼古拉持有唯名論的觀點，認為理性不能作為關於上帝的知識的來源。但他認為我們對上帝可以有一種直接的直覺，如神秘主義者所宣揚的，「一種未經沉思的洞察」，而通過出神可以實現這一點。他將此稱為一種有學識的無知狀態，這一狀態超越了推理思想。上帝是事物中所有真實東西的無限本體，本質和存在、潛在和現實在他那裡是一體的。他是純粹的和無限的現實性、絕對的潛在、絕對的知識、絕對的意志和絕對的善。上帝包含了所有的矛盾，是對立面的一致，因此不可能通過概念性思維進行把握。實際上，在神學上只有否定是真實的，而肯定則是適當的。尼古拉不願意以任何方式限定上帝：只有知道自己對上帝一無所知的人才能接近無限的上帝。
世界是對上帝的解釋，是分化為雜多的統一體。世界是上帝的摹本，是生機勃勃的整體，上帝以其全部力量顯示於世界的每一部分。上帝是至大，因為他是無限的，並包含萬物；但就上帝顯現於每一具體事物而言，他又是至小。「每一實際事物都是萬物的微縮。」這一切都是徹底的泛神論，照此情況，這些觀點是純粹的異端。但是尼古拉試圖使他的理論與正統的二元論相符合，他將世界設想為與上帝不同：事物的本質與神聖的本質並不相同，事物是有限的，並沒有完全實現神的觀念。它們是偶然的，並不是必然來自於上帝的本質。
第三節 真正的亞里士多德
文藝復興時期的有些思想家在復興柏拉圖的學說，而其他人則開始理解真正的亞里士多德，並注意到真正的亞里士多德和經院哲學中的亞里士多德之間的區別，而後者已經受到了阿拉伯人的新柏拉圖主義解釋的影響。亞里士多德主義者在解釋逍遙學派的體系時分成兩派：一派追隨阿維洛伊，另一派追隨亞歷山大的阿佛洛狄西亞，他們機智地批評教會所理解的亞里士多德。帕多瓦的教授彼得羅·蓬波納齊於1516年寫下了《論靈魂不朽》，主張亞里士多德並沒有宣揚個人不朽，個人不朽在物理上是不可能的，在道德上也是沒有必要的。蓬波納齊的其他著作有：《論巫術》《論命運》和《自由意志》等。
在意大利北部的帕多瓦有一個阿維洛伊學派，主要由物理學家和自然科學家組成，他們以阿維洛伊的方式解釋亞里士多德，接受普遍理智的學說，否定靈魂的不朽。但是當新的亞里士多德為人所知時，這個學派改變了自己的立場，而遵循亞歷山大的阿佛洛狄西亞的解釋。
還有人試圖對柏拉圖主義和亞里士多德主義進行調和—在柏拉圖主義這一邊是米蘭多拉的約翰·皮科，在亞里士多德主義這一邊是安德裡亞·維薩裡。這一時代的其他思想家試圖復興伊壁鳩魯主義和斯多葛主義，具有羅馬色彩的斯多葛主義在有教養的階層中很受歡迎。
參考書
A.H.Douglas，《彼得羅·蓬波納齊的心理學與哲學》，1910年。
第四節 科學、哲學和邏輯學的革新
西班牙人魯多維科·維維斯（1492年~1540年）不僅反對經院哲學體系，而且反對它的以權威取代經驗的一整套方法。中世紀後期的唯名論哲學為這樣的觀點鋪平了道路。維維斯在他的對話集《論智慧》和主要著作《論科學》中嚴厲批評了經院哲學的詭辯。他認為我們在自然科學研究中應當獨立進行自然調查，而不是將我們自己限制在亞里士多德的研究上；我們應當觀察現象本身並反思我們的觀察，而不是沉迷於形而上學的思辨中。他還建議對靈魂進行以經驗為依據的研究，我們不應當探究靈魂的本質，而應當嘗試發現它是如何活動的。和經院哲學一樣，在維維斯的形而上學中，上帝是核心觀念，但是唯名論的影響是很明顯的，這表現在他對最終問題上採取批評態度，他認為信仰上帝和靈魂不朽的倫理重要性要比對二者的論證具有更大的價值。
彼得·拉姆斯（皮埃爾·德·拉·拉梅，1515年~1572年）受維維斯的影響，也在他於1543年出版的《批評亞里士多德的論辯術》一書中攻擊亞里士多德的邏輯學，指責亞里士多德破壞了人類心靈的自然邏輯，認為他應當對那時大學中貧乏的論辯方法負責。在同時出版的《論辯基礎》一書中，他提出了一種新邏輯，是在辯論中使用的藝術，這種邏輯首先確定原則，然後對這一原則進行證明。在稍後的著作中，他拒絕將《工具篇》歸於亞里士多德，認為那是偽書，並將自己稱為唯一的亞里士多德式的人。在批評經院式的教育方法和要求教育改革方面，拉姆斯是培根、笛卡爾、洛克和實際上幾乎所有對經院課程感到憤慨的近代早期哲學家的先驅。在教育領域，他比其他任何人更能體現人文主義的精神。