第三十三章 約翰·鄧斯·司各脫
第一節 反對聖托馬斯
雖然托馬斯主義哲學成為多明我會的官方學說，並且贏得了眾多追隨者，但是它的至高無上並不是沒有爭議的。聖方濟會最初的偉大導師是哈勒的亞歷山大和聖博圖文森納，這個教派雖然沒有明確反對亞里士多德主義，但是堅持奧古斯丁主義—柏拉圖主義的傳統，他們反對新體系的許多證明和結論。很快，基督教學者就分裂為兩個敵對的陣營。聖方濟會強調宗教實踐的、情感的、神秘的、個人的和虔誠的一面，對他們來說，理智沒有意志重要，基督教的倫理—宗教的內容要比信仰的理論結構更為重要。因此，對新的經院哲學的許多批評和反對都是來自於這一教派，這並不奇怪。
反對者可能從許多方面來進行批評：（1）對占統治地位的哲學的某些原則進行攻擊；（2）認為基督教與亞里士多德主義的結合不成功，並加以排斥；（3）否定對信仰的證明；（4）完全否定經院哲學的可能性。通過接受這些立場中的前三種，鄧斯·司各脫為人們接受第四種立場鋪平了道路，因此促進了經院哲學體系的瓦解。
加入這一反對托馬斯主義陣營的有（其中有些人在其他有關地方已經提及過）：佩克漢姆、瓦羅、基爾沃比、威廉·拉馬雷（在1284年著有《糾正托馬斯兄弟》）、米德爾頓的理查德、根特的亨利、布拉邦特的西格爾、阿卡斯帕爾塔的馬修、彼得·約翰·奧利維、羅吉爾·培根和聖普爾坎的威廉·杜蘭德。在約翰·鄧斯·司各脫的思想中可以找到反對托馬斯體系的精神。
約翰·鄧斯·司各脫約生於1274年，是英格蘭人或者愛爾蘭人，是方濟會的成員，其出生的準確地點和日期都不清楚。他在牛津上學，在那裡他表現出了數學方面的才能，並相繼在牛津和巴黎任教，最後在科隆任教。1308年，他在科隆去世。他的聲望與其說是靠其建設性的能力，不如說是靠其辯論的技巧和批評的敏銳。他的稱號是「精細博士」，這並非浪得虛名。鄧斯·司各脫受羅吉爾·培根和哈勒的亞歷山大的影響，將聖奧古斯丁和聖安瑟倫視為最高權威。聖方濟會將他作為他們教派的博士。他的著作有：《牛津論著》《巴黎論著》（由其學生在巴黎出版的演講筆記）和《問題論叢》。
參考書
C.R.S.Harris，《鄧斯·司各脫》，兩卷本，1927年。
第二節 信仰和知識
鄧斯·司各脫的哲學建立在如下預設上：教義不容辯論；信仰是最高真理的基礎；愛是基本的美德；信仰和愛以意志為基礎，並且是看到上帝的條件；意志高於理智。他贊同聖托馬斯的觀點，認為在信仰的真理和理性的真理之間沒有矛盾；他也利用哲學知識來支持他自己的理論，並且批評其反對者的觀點。在他看來，理性不能解釋宗教的神秘性，而必須輔之以信仰。但是，鄧斯·司各脫在限制理性的範圍上比聖托馬斯走得更遠。他通過數學研究認識到什麼才是真正的證明，認為與神性、神的目的、神的預知和預定以及靈魂不死有關的命題，不能夠為理性所證明。在這些問題上，他認為信仰自身就可以給我們以確定性。信仰不可能完全排除懷疑，但是確實可以排除令人信服的懷疑。神學的目的是實踐性的，而不是理論性的。沒有作為神學所關心的啟示的教義，我們就不可能知道上帝對人的意圖，因為科學不可能告訴我們這一點。神學具有自己的原則，因為它與最高的可能對像（上帝）有關，因此優先於所有科學。哲學也具有自己的原則，它是獨立的科學，絕不從屬於神學。
鄧斯·司各脫的學說清楚地區分了啟示神學和哲學，對這一學說的始終堅持將會使哲學從其對神學的依附中擺脫出來。鄧斯·司各脫作出這一區分是為了維護信仰的地位，但是他這樣做為哲學的解放開闢了道路。他堅信啟示神學的真理，對理性思想沒有絲毫懼怕；他堅信如果理性得到合理使用，就一定會和宗教相和諧。理性確實不可能證明教義，但是也不可能反駁教義。對於信仰沒有司各脫這般堅定的人來說，還存在著其他可能性：理性可以得出同教義相衝突的結論；如果發生這一衝突，人們必然或者接受或假裝接受理性和信仰，或者拋棄教義自身。這一時期的思想家作出了不同選擇。
第三節 共相學說
在其共相學說中，鄧斯·司各脫大致遵循了他那個時代的理論，聖托馬斯也接受這一理論。共相作為上帝心靈中的形式，存在於事物之前；共相存在於事物之中是作為它們的本質或者普遍性質；共相作為我們心靈中的抽像概念存在於事物之後。共相不只是有限心靈中的概念，因此概念性的知識具有真實對象。如果共相沒有外在的精神實在，所有的科學都將被歸結為單純的邏輯。鄧斯·司各脫的主導原則是：思維和實在一致，邏輯的概念和區分不單是思維的活動，而且具有與它們相符合的實在。但是知識和對象的符合併不必然是同一的，甚至一方不必是另一方的摹本。如果不從具體對像開始，我們根本就不可能思考，但是從具體對像開始，我們卻用普遍概念進行思考。我們接受屬和種之間的邏輯區分，發現屬必然包含著種，而種又必然包含著個體。個體之間的差異將個體與個體區分開，種和種之間的具體差異將種區分開。區分的進程不可能再進一步對個體自身進行區分，因為我們不可能從邏輯上分割個體：每一個體或者具體事物都是不可分割的實體，是最終的實在，是邏輯學和形而上學區分的終點。個體性的差異構成了具體的個別事物，正如種是由屬加上種的差異性，普遍性質或本質或其所是在這裡為個體性質，為這一個（後來的作者表述為haecceitas）所補充。正如一個人從邏輯上講來源於動物，再加上人性這個種的差異性，因此蘇格拉底來自於人，就是把蘇格拉底這個個體的特徵加到普遍的和種的本質上。鄧斯·司各脫認為個體化的基質存在於這一個體性差異中，而不是像聖托馬斯所認為的那樣存在於質料中。具體事物是其所是，不是因為事物的質料—如果是這樣，那麼同一物種的成員應當是相同的—而是因為其個體的性質，也即是它的個體性。這一個體性的差異並不是加到一個對象的一般特徵之上的事物或者實體，也不只是邏輯上的區分，而是同一般特徵相結合的性質或者特徵，並且內在於或者接近於一般特徵。
從共相或者一般概念下行，我們最終到達個體；但是沿著相反的方向，我們也可以到達共相或者先驗的概念，最高級的概念是存在，因為存在可以謂述其他一切東西。除了存在，還存在著其他的先驗概念—我們能應用到事物上面的最一般的謂詞—諸如實體、善、真實；同一性和多樣性；偶然性和必然性；現實性和潛在性。
第四節 神學
鄧斯·司各脫同聖托馬斯一樣認為我們只能後驗地或者從神的工作中推論出上帝的存在—這一證據潛存於每一個理智的、被創造的精神中，並要求成為現實。但是神是全能的這一教義或者上帝從無中創造世界的教義卻不可能得到證明。上帝是純粹的形式或者現實性。在現實性中所有事物都是明確的，沒有什麼是潛在的，否則上帝就不可能是絕對完善的精神基質。上帝的知識是所有真實的和可能的事物的鮮活的直覺。從世界的事實中，我們可以推論出第一因的存在。我們也必須將有意識的知識和目的歸於第一因。但是我們不能從神的性質或存在中先驗地演繹出包含在上帝理智中的所有真理。對於司各脫來說，只有建立在後驗根據基礎上的論證才具有理性的確定性。司各脫拒絕了他那個時代的經院學者所沉迷的其他一些思辨形式。除了理智，我們有理由將意志也歸於上帝。上帝的意志是無限的和絕對的：在一個單一的行動中，他可以用意志支配任何對他來說是可能的東西，並且他也可以自由地用意志支配或者不支配任何東西。這一學說雖然很難設想，但是必須作為一項基督教的教義。上帝用意志支配這個世界，並且必定永恆地支配，否則就會存在某個時間，上帝沒有用意志支配世界，而這就意味著上帝的變化和不完善。唯有上帝是純粹形式；其他任何事物都是形式和質料的結合，是現實性和潛在性的結合。所有被創造的精神，包括天使和人的靈魂既有質料也有形式。這一學說是司各脫主義者和托馬斯主義者爭論的觀點之一。司各脫在這裡主張潛在性與物質性相聯繫，只有作為現實的或者實現了精神的上帝才是純粹形式。
第五節 心理學
鄧斯·司各脫的心理學和他哲學的其他部分一樣，也有許多同聖托馬斯的觀點相同之處。但是他們各自對靈魂及其能力的解釋顯示了許多細微差別。司各脫認為由形式和質料例示的靈魂和肉體在人身上構成了一個實質性的統一體，但是靈魂自身也是一個形式和質料的統一體。而肉體作為一個個別靈魂的個別肉體，也具有自己的形式。司各脫也認為靈魂的不同能力同靈魂的本質相區別，各種能力之間也相互區別，但是只有一個靈魂，這個靈魂具有各種能力和功能。這兩位思想家在理智和意志的相對重要性的觀點上的根本分歧是托馬斯主義者和司各脫主義者之間一個主要爭論的來源。雖然聖托馬斯承認意志在靈魂結構中的重要性，在他的體系中理智仍然居於有限地位。理智作為更為抽像和簡單的功能，是更高級的能力，是理性存在者的顯著特徵，我們看到，理智在最高的善方面決定意志。鄧斯·司各脫則認為意志高於理智。如果意志必然為理智所決定，那麼它就不是意志。意志具有同意和反對的力量。想像和理智是意志活動的必要前提，但並不是決定性因素：意志能夠決定贊同感官的誘惑或者贊同良知；意志是自由意志。
對意志的這一心理學解釋意味著意志在沒有神聖恩賜的幫助下，也能夠符合自然道德要求而行動。司各脫接受了這一結論，但是指出：人離開了信仰、希望和愛，不可能獲得永恆生活，而信仰、希望和愛是恩賜的禮物，能夠是意志履行為上帝所要求的行為。對於聖托馬斯來說，永恆的幸福在於沉思上帝，而對司各脫來說，永恆的幸福則集中在愛上面，愛是意志的行動，在這一行動中我們已經與上帝結合。看見上帝是幸福的重要原因或條件。知識是意志的工具，而意志和愛作為這一意志的功能，則是它們自身的目的。聖托馬斯認為，如果我們在沒有意志的理智和沒有理智的意志之間進行選擇，那麼我們應當選擇前者。司各脫認為我們應當選擇後者。意志是靈魂更高級的、更高貴的和更有價值的能力，它在其行動中是絕對自由的，並且不受善的觀念決定。意志自由地選擇善。
第六節 上帝和道德律
鄧斯·司各脫將他的唯意志論從人延伸到上帝，對上帝來說，意志也是高於理智，上帝並不為其理性所決定。因此，我們不可能通過原則推斷來知道他的目的，理解他的行為。上帝沒有必要創造一個世界，如果他願意，他可以創造一個不同的世界。他也不受他所建立的秩序的限制。他可以隨意改變，而不會招致罪責。他所希望的和建立的東西都是正確的。因此在理性存在物是理性思考的必要產物這一意義上，宇宙並不是理性的；如果它是理性的，我們自己就可以推論出整個世界，像上帝一樣思考上帝的思想，並且自信地預知事件經過。所有事情都是取決於上帝意志，因而宇宙中沒有什麼是理性的必然。
類似地，和我們塵世生活以及彼此之間的關係有關的神聖命令並不是必然的命令：上帝並沒有因為某些規則對於理性來說是自明的或必然的，才以某些方式要求我們行動；相反，這些規則因為上帝的規定才是必然的。他本來可以製造一個社會，在這個社會中，謀殺、一夫多妻以及侵犯財產權的行為並非錯誤的。我們不可能從絕對的道德律中推論出這些法則，也不能從兄弟友愛的命令中推論出來，因為它們並不是來自於道德律，並且愛的法則並不是自然法。我們也不能證明上帝的愛是自然法。但是司各脫確實認為《摩西十誡》中的某些法則，即前四條命令是必然的。當然原則上這等於放棄了獨斷意志理論的全部。司各脫以如下方式辯護了這一例外：人除了上帝沒有其他的神，人不應當虧欠上帝，而應當崇拜上帝，這都是自明的；這些法則都來自於上帝自己的愛，而上帝必定愛他自己；它們並不僅僅是任意意志的命令。
既然上帝是全能的，他的命令就必須得到履行。他那不可撤銷的命令包括對善的獎勵和對惡的懲罰。但是具體是誰將受到獎勵，誰將受到懲罰，是不確定的。在這裡我們處理的是具體的決定，而不是一般的法則，在這些情形中，上帝可以改變他的意見，具有另外的意志要求，因為他是絕對自由的。神聖意志是絕對公正的，因為他所嚮往的東西是絕對公正的。司各脫是唯意志類型的神學倫理學在中世紀的偉大倡導者：道德法則的來源可以追溯到上帝意志的自由命令。
鄧斯·司各脫的學生中有：約翰·德·巴索裡斯、安東尼亞·安德裡亞、弗蘭西斯·德·梅洛尼斯和沃爾特·伯利。