托馬斯是阿奎那的蘭道夫伯爵的兒子，1225年或1227年出生於那不勒斯附近一個古老的城堡，在蒙特卡西諾修道院的本篤會僧侶那裡接受教育。年輕時他不顧父親的反對，加入多明我會，然後一直在科隆、巴黎和博洛尼亞。在那裡，他成為大阿爾伯特的學生。學習期滿後，托馬斯在科隆、巴黎、博洛尼亞、羅馬和那不勒斯教授神學和哲學。在這段旅行和教學期間，他專心建構有史以來最重要的天主教思想。托馬斯死於1274年，被同時代人稱為天使博士。1323年，托馬斯被教皇二十二世封為聖徒。
聖托馬斯對許多著作進行了註釋，其中包括亞里士多德的著作，並寫了許多哲學和神學專著。他的主要著作有：《神學大全》《反異教大全》和《論君主制》（只有一部分是他的）。
參考書
《神學大全》英譯本，1912年~1922年；《反異教大全》，1923年~1924年；A Pegis，《聖托馬斯的基本著作》，1945年，以及R. McKeon，《中世紀哲學選集》，兩卷本，1930年，包括英譯本選集；P.Rouselot，《聖托馬斯的唯理論》，第3版，1924年；M.Grabmann，《托馬斯·阿奎那》，1920年，V.Michel英譯本，1928年；E.Gilson，《聖托馬斯·阿奎那的哲學》，1924年；D.J.Kennedy，《聖托馬斯·阿奎那和中世紀哲學》，1919年；M.De Wulf，《以聖托馬斯·阿奎那體系為例的中世紀哲學》，1922年；A.E.Taylor，《哲學研究》，1934年；A.C.Pegis，《聖托馬斯和希臘人》，1939年；M.C.D』Arcy，《托馬斯·阿奎那》，1930年。
第一節 哲學和神學
聖托馬斯的體系是我們已經表述過的運動的典型代表。這一體系的基本目標是要證明宇宙的合理性是上帝的啟示。在其一般綱要上，托馬斯的體系與奧古斯丁的形而上學一致，他接受已經成為教會遺產的學說，將其作為指導原則。但是他接受了亞里士多德的方法，並始終運用亞里士多德的概念。我們再次聽到純粹作用、形式和質料、現實和潛在、四因以及其他逍遙學派的解釋原則。但是他的體系中並沒有削弱教會教義的傾向。亞里士多德的自然主義絕不會干涉基督教思想體系的超自然主義，因此聖托馬斯嚴格的正統性沒有招致任何異議。
在聖托馬斯看來，哲學是由事實到上帝；而神學則是由上帝到事實。他遵循阿爾伯特關於理性和信仰的區分：像三位一體說、道成肉身說、原罪說、創世說和聖禮這樣的教義不可能通過自然理性得到證明；它們並不是哲學的對象，而是信仰的問題，是啟示的真理—位於理性之上。我們不可能證明這些教義，也不可能反駁它們，但是我們可以反駁對這些教義的反對意見。例如，沒有必然的證據可以證明世界在時間中被創造的教義，那是啟示的問題，否則我們就不會知道這一教義。只有相信這些信條，才能理解它們的合理性、可理解性和似真性。任何試圖給宗教神秘性以理性證明的做法實際上都破壞了信仰，因為只相信理性能夠證明的東西，這沒有什麼好處。信仰是意志問題：意志要求人接受信仰。聖托馬斯將這一強制性解釋為內在的本能（上帝誘導我們相信教義），或者作為神跡的結果從外界來到我們這裡。
巴黎大學在一項法令中正式承認將啟示的神學與自然的或者理性的神學分開，「哲學教師不應當考慮任何明確屬於神學的問題」。正統的基督教，無論是天主教還是新教都接受了這一規定。聖托馬斯的這一區分對哲學是一個真正的貢獻，這實際上將神學問題排除在哲學討論之外。鄧斯·司各脫和他的追隨者們進一步使理性的或自然的神學不受理性的裁判。
第二節 認識論
聖托馬斯在神學和哲學關係問題上的態度可以通過他關於知識的方法和理論而得到部分解釋，在認識論上他主要遵從亞里士多德。真正的知識是概念知識，但是概念在感覺中有其基礎：理智中沒有什麼不是首先在感覺中出現的。靈魂具有不同的功能或能力：感覺能力、積極理智的能力和潛在理智的能力，通過這些能力靈魂可以通過不同方式發揮作用。靈魂的每一種能力都合乎其相似者。通過感覺，靈魂接受到具體事物的副本或者形式，即所謂的「可感覺的種類」。潛在理智完全獨立於肉體，或者說超有機體的，可感知的副本要為潛在理智所知道或者接受，就必須擺脫所有物質或有形的東西。這一點是通過積極理智做到的，它從可感覺的副本中抽取符合積極理智性質的元素，將可感覺副本塑造成為為理智所理解的副本。因此，如聖托馬斯所說的，為理智所理解的副本或「為理智所理解的種類」就不是在時空中具有所有偶然屬性的具體事物的副本，而只是包含了本質屬性。潛在理智通過這一為理智所理解的副本而理解或把握事物的普遍概念。要不是感覺，心靈就不可能具有認知；如果心靈沒有自然傾向形成關於感覺的偶然性的普遍概念，它也不可能有所知。聖托馬斯的學說注意到了我們知識中既有感覺的一面，也有概念的一面，既有特殊的一面，也有普遍的一面。他還強調我們思想的積極的或自發的性質，認為這是其先驗特徵的來源。心靈具有以某些方式活動的傾向，知識暗含於心靈之中，當心靈通過感覺的激發而行動時，知識就變得明顯起來。
通過外在事物對靈魂的作用，心靈中較高級的能力接受知識的素材，並將其加工成概念性的知識。因此真正的知識或科學在感覺或經驗中有其基礎，我們只可能知道我們所經驗過的東西。相應地，哲學家有必要將經驗世界作為他解釋的出發點，從分析經驗上升到事物的原則或本質。這一關於存在的科學就是形而上學。形而上學就是從具體事物抽取出它們的共同性質，並按照事物的共相來思考事物。因此只有存在共相，只有存在具有共同屬性的具體事物，才會有科學。既然所有的精神存在者都是獨自的一類，也就不存在關於精神存在者的普遍概念，因此也就沒有關於他們的真正知識。
第三節 形而上學
科學以共相為對象，因而共相必定是真實的，否則就不可能存在真理。但是共相在脫離具體事物的意義上並不是真實的：它們並不是「實際存在」的事物，例如它們並不是作為實體而存在。共相存在於具體事物之中，是多中的一，是事物的本質，或者如聖托馬斯所稱，是事物的實質或者所是。同時，聖托馬斯和阿爾伯特一樣認同亞里士多德的觀點，認為理念、形式或者共相內在於上帝的心靈中，也是人的心靈對事物的抽像。
因此，形式或共相是形而上學必要的解釋基質。但是僅靠它們還不能解釋自然對象的世界。聖托馬斯同亞里士多德一樣引入了第二基質，即質料：自然是形式和質料的結合。有形物體的本性或實質是由形式和質料構成的：他用實質來指事物藉以是其所是的性質，自然對像通過質料和形式而是其所是。在這兩種基質的幫助下，聖托馬斯不僅解釋了自然中的秩序和目的性，而且解釋了具體事物或事物的繁雜、多樣。有些實在論者認為形式是具體的個別事物存在的原因，是個體化的基質。在聖托馬斯看來，質料是個體化的基質。同一類的個體事物的多樣性取決於物體構成的不同。特指質料（materia signata）或個體質料（materia inpidualis）或具體的自然事物所具有的一定量的質料，加上這一確定量的質料所具有的所有偶然性，就使得具體的個別對像成為其所是的樣子。就人而言，這是因為靈魂與具體的有機體相聯繫，因而他才是這一個具體的人。蘇格拉底是蘇格拉底而不是其他人，是因為他所特有的個別質料。
除了存在於質料中的形式（固有的或者物質的形式）外，還有能夠獨立存在的形式，它們不需要借質料成為真實（實際存在的形式）。在這些形式中，有純粹精神的存在者，或天使和人的靈魂。它們藉以是其所是的本質或本性並不是質料或形式，而只是形式：它們自身即具有個體性。
第四節 神學
上帝是純粹的形式，是純粹的現實性。我們根據信仰而擁有關於上帝的知識，但是也可以通過推理，以前面已經指出的方式來理解上帝。但是這樣的知識是間接的或者有中介的知識。我們在所有推理中從已知到未知，從結果到原因，從有條件的到無條件的。我們從上帝的創造物中推知他的存在，只能通過後驗的方法證明他的存在。聖托馬斯拒絕了安瑟倫的本體論證明，而利用了亞里士多德、聖奧古斯丁以及阿拉伯哲學家使用的許多證明。（a）每一個被推動的事物都需要某物來推動它，每一個結果都包含了原因：因此必定存在著一個最初不動的運動的基質，否則我們將在因果系列上無休止地前進，而永遠不能到達終點。必定存在著一個自身即存在的東西，它不需要通過其他任何事物而獲得存在（亞里士多德）。（b）自然事物只是偶然的或者可能的，這個或者那個具體事物並不是必然存在；但是必定存在著某物，它不只是可能的，而是真實的或者必然的，是偶然或者可能事物的根據或者基礎，是絕對的必然存在（阿爾法拉比）。這兩個證明構成了康德後來所稱的宇宙論證明。（c）事物形成了一個循序漸進的卓越性的等級，必定存在著一個完善的最高級的形式或者等級，使得這一存在不同完善程度的事物的系列得到完善。既然所有事物都是由第一因引起，這個第一因就必定是最完善的原因，是最完善的存在者，是宇宙中所有完善事物的原因（聖奧古斯丁）。（d）任何事物在本性上都要實現某個目的或意圖。這樣的行為暗含著有一個理智來引導它。一個有目的宇宙必然意味著有一個偉大的產生目的者，即有理智的上帝。最後這兩個證明是目的論證明，為希臘人和經院哲學家所共同使用。
因此，上帝就是宇宙的第一因、最終因或目的因。他是純粹的現實性或創造力。如果他只是潛在的存在者，就需要其他某個事物來使得他成為現實的或真實的，那樣他就不會是第一因。作為純粹的現實性，上帝是絕對單純和絕對完善的。他也是絕對的理智，包含了絕對意識和絕對意志。
上帝從無中創造了包含質料在內的世界。如果上帝是所有事物的第一因，他必須既是質料的第一因，也是形式的第一因。因為他是純粹的精神，沒有與質料混合，質料就不可能發源於上帝，他必定是從無中創造了質料。但是從哲學上不可能證明世界在時間上有開端，也不可能證明世界在時間上沒有開端，因此兩種觀點都是可能的。從無中創造只是意味著世界是由上帝創造的，上帝是其必然的原因；它並不意味著暫時的或者永恆的創造。因為，我們憑借啟示而相信世界在時間上有開端。時間開始於創世。上帝不僅創造了世界，而且世界在每一時刻都依賴上帝而存在：他的創造是一個持續的創造。上帝選擇這個世界作為所有可能世界中最好的世界，因為他的意志為善決定，所以只可能希望最好的世界。上帝創造世界的目的就是要以所有可能的方式來顯示他自己，因此他創造了所有可能等級的事物。
第五節 心理學
上帝創造了自然、人的靈魂和天使。天使是純粹的非物質的精神，有多少個別的天使，就有多少種類的天使。自然物是有形的，其形式存在於質料中。還存在著植物靈魂和動物靈魂，但是它們並不是離開質料而存在的。人既是純粹精神，也是質料；他是單個人，包含了存在的兩種基質，將其結合在一個完善的實體中。人的靈魂是非物質的「實存」形式，是肉體的生命原則。靈魂是有機的、有感覺的和有理智的。靈魂作為對肉體有影響的或者重要的原則，具有三種不同的能力或者功能：運動功能、感覺功能和理解功能。人的胚胎僅僅具有有機的和感覺的靈魂；理智靈魂在人出生時才加到人身上—一旦肉體有接受靈魂的傾向或者準備接受靈魂，上帝就創造靈魂。理智和意志構成了人的靈魂的本質，並將其與其他靈魂區分開來。雖然靈魂同有機體緊密結合在一起，它的理智部分仍然是超有機體的，完全不受肉體束縛。換句話說，人是心靈和肉體的結合體，心靈和肉體緊密結合，但是顯然不是像自然中一般的形式和質料那樣不可分割。靈魂是有理智的、有感覺的、為生命所必需的基質，這種三位一體感覺、思考、意欲，並形成和推動肉體傾向於接受這樣的作用。
因此，有理智的靈魂沒有肉體也能夠運用它的功能，所以是不朽的：「在肉體死亡後，它仍然是活躍的。」並不存在像阿拉伯人所堅持認為的唯一的普遍理智；如果存在這樣的理智，那麼人將既不是理性的存在者，也不是道德存在者，他的思考和意志將會是和他不同的事物造成的。個體的靈魂在個體死後，其各個部分仍然作為理智、感覺和有機靈魂而存在—這些部分又構成一個單一的靈魂—形成一個像原來的軀體一樣的新軀體。
聖托馬斯所使用的這些靈魂不死的證明是以前的柏拉圖主義的證明，後者已經成為基督教和阿拉伯世界的共有財產。人的靈魂知道共相，因此是非物質的，靈魂與肉體的分離也就不可能破壞靈魂。既然靈魂是現實的形式（一個活生生的基質），它就不可能死亡，因為現實性（生命）意味著持續存在。而且，靈魂希望不朽的意願是它永恆存在的另外一個理由；每一個自然欲求都必定得到滿足。
與感覺知識和超感覺的或者理性的知識相一致，人還具有感官欲求和理性慾求或意志。人並不像獸類一樣，其欲求和行動絕對由感覺印象所決定，人還擁有自我決定的能力，通過這一能力他可以行動或不行動。但是為了讓意志來作決定，意志必須首先具有善的概念。因此，理智推動意志而不是強迫意志。理智將意志的對象（目的或者意圖）置於意志面前，以此來推動意志。另一方面，就意志促使理智和感性發揮作用而言，意志是「靈魂王國的第一推動者」，但是超越於有機體之上的生活，意志就無法控制。因此在聖托馬斯看來，理智和意志彼此相互決定，但是理智優先於意志。意志為理智根據理性目的認為是善的東西所決定。但是這並不是強迫；強迫只有在存在者被外在原因所決定的情況下才存在。人是自由的，因為他是理性的，不為他所不認同的外在原因驅動，並且可以在實現他的理性所認為的善或目的方法上進行選擇。
第六節 倫理學
聖托馬斯的倫理學是亞里士多德思想和基督教思想的融合。其基本假設是：上帝基於一個目的而創造萬物—是為了在創造中顯示他的善—萬物的本性都朝向這一目的，都通過實現其真正存在而實現這一真正理念，並且顯示上帝的善。從客觀方面考慮，至善就是上帝；從主觀方面考慮，對創造物來說，至善就是他們最為重要的可能的完善，或者與上帝的類似。聖托馬斯認同亞里士多德，認為對人來說的至善（亞里士多德稱為幸福）就在於實現他的真正自我。非理性的存在者為上帝賦予它們的自然或者感官衝動所決定，以實現它們的目標，而理性存在者則試圖有意識地和自願地實現他們的目標。行動的最高級形式是思辨或者沉思，而思辨的最高級對象就是上帝。因此，人通過認識上帝來實現他的真正自我—他的完善和最高級的幸福。生活中存在著許多種認識上帝的方式。我們擁有的是一種自然、直接的、未經反思的關於上帝的知識。但是這不能給我們完善的幸福，因為這一認識不是完善的活動。我們可以通過推理獲得關於上帝的知識，但是並不是所有人能夠由此而獲得這一知識，而且這一知識並不十分確定。我們可以通過信仰來理解上帝，但是信仰依賴於意志，缺乏自明性。關於上帝的最高級知識是直覺性的：這一知識只有通過來世獲得，而且永遠存在；它產生了至上的幸福，是人類努力追求的最終目標。那些像上帝認識他自己一樣去認識上帝的人，與上帝最為相似。
聖托馬斯用基督教的內容填充了亞里士多德的倫理學。對亞里士多德來說，至善是思辨知識、哲學和對上帝的純粹沉思。畢竟哲學家或者有智慧的人才是他的理想。對聖托馬斯來說，關於上帝的知識是至善，人們通過直覺獲得這一知識：但那是極其幸福的夢想，唯有在來世才有可能實現。在此意義上，那是超自然的善；在它是超自然的恩賜禮物的意義上，此善是超自然的。既然幸福就是獲得至善，那麼沒有快樂伴隨就不會有幸福。愛是幸福另外的伴隨者：人們不愛上帝就不會沉思上帝。
聖托馬斯在他的倫理學中並沒有局限於至善的討論，而是著手仔細分析道德行為，並且充分討論了美德。當行為是慎思和選擇的結果時，也就是自由的理性存在者的行為時，它們才被稱為合乎道德的。一個行為的善或惡取決於它所要實現的目標、行為者的目的或者意圖以及行為的環境。這些因素必須符合理性的規則，而理性的規則是人類行為的原則。道德行為的最高標準是上帝的理性、永恆或者神聖的法則、《舊約》和《新約》中的法則。《舊約》中的法則具有世俗的目標，它要求公正地工作，以恐懼為動機；而《新約》中的法則具有天國的目標，它要求意志的神聖性，其動機是愛。而上帝的法則並不是任意的法則，上帝只可能希望善。除了永恆法，還存在著自然的或者人類的法則，這些法則寫在我們心中。因此，為了成為好人，人們應當遵守由神聖法和自然法所激發並作為指導和灌輸結果的理性。
聖托馬斯以中世紀的方式解釋良知。理智是思辨的，也是實踐的；理性被賦予理論和道德兩種原則。作為道德原則的能力，理性被稱為具有普遍意義的良知（synteresis）。具有普遍意義的良知提供三段論的大前提：所有惡都應當避免；較低級的理性提供小前提：通姦是惡；良知（syneidesis）得出結論：通姦應當避免。
必須記住，一個外在行為的不道德的品格完全取決於意志；某個行為可能本身是好的，但是可能因為朝向一個不道德的目的而成為壞的。但一個自身是惡的外在行為永遠也不可能因為通過意志使其朝向一個好的目的，從而成為好的行為。這樣，聖托馬斯明顯拒絕通過目的來為手段進行辯護的觀點。至於所謂的「靈魂的激情」和感覺的嗜欲在道德上並不總是壞的，只有在不服從理性原則的情況下，它們才是壞的。
聖托馬斯遵從亞里士多德關於美德的論述和對美德的劃分，但是用基督教的概念對其進行補充。沒有美德是天生的，所有的美德都是通過踐行有美德的行為而獲得的。這些後天習得的美德能夠實現不完善或不完全的幸福，這一幸福在此世就可獲得。為了實現永恆的幸福，就必須由上帝將超自然的恩賜的基質加入到靈魂中，這一更高的形式使一種更高的完善的存在成為可能。上帝將某些超自然的美德灌注或者輸入到人身上，即信仰、希望和仁慈等三種神學美德。沒有這些美德，人就不可能實現超自然的目標。倫理美德也是上帝為了幫助人們實現幸福生活因而必須由其灌輸給人；僅僅是後天習得的美德無助於實現這一目標。愛是灌輸到人身上的最高美德，是所有美德的完善形式。
如我們所看到的，沉思的生活是最高級、最神聖、最愉悅的生活。沉思狀態甚至在此世就可以達到。在上帝的啟發性影響下，人可以產生一種極度狂喜的狀態，在這一狀態中，靈魂不受感覺和器官的束縛，並沉醉於純思中（神秘主義）。這種沉思生活不僅高於實踐生活，而且更值得讚賞。它基於對上帝的愛，而實踐生活則是基於對人的愛。就積極的生活致力於外在追求而言，它是沉思生活的阻礙；如果它致力於控制感官追求，就會促進沉思的生活。
獲得幸福的最安全、最快速的方式是完全拋棄塵世的善，去追求永恆生活。不能強迫而只能建議人們採納這一做法：存在著某些福音的勸勉，比如清貧、獨身和服從，通過遵循這些勸勉就可以獲得較高的完善。對聖托馬斯來說，理想的生活是修道院生活或者禁慾的生活。實際上，這對奧古斯丁和所有的教會神父來說也是如此。但這僅適於少數人，對大多數生活在塵世的人來說，他們適宜過一種目標不太嚴苛的生活。
由此，聖托馬斯·阿奎那的道德哲學包含了古希臘和中世紀兩種不同特徵的倫理學，但中世紀的理想佔據了優勢地位。對於希臘道德哲學家來說，最高的善總是我們塵世生活的某一方面或者成績，無論那是美德還是幸福，而且最高的善可以通過運用美德，在人類理性的幫助下以一種完善的自然方式實現。而根據中世紀神學，最高的善並不是此世中的生活—我們的塵世生活不過是對上帝的朝聖之旅—而是來世的永恆幸福。這一目標並不是靠踐行有美德的行為就可以自然和必然實現的，而是要依賴於上帝自己的超自然的恩賜。最完善的好人並不是有才智的人，而是虔誠的人，後者為對上帝的愛和尊敬所鼓舞，完全服從上帝的意志。在修道院中遠離塵世的誘惑和紛亂，最能達到這一虔誠狀態。
和聖奧古斯丁一樣，聖托馬斯也將惡視為匱乏。只要一個事物按照其善的本性而行動，它就不可能是惡的。惡是由於在形式或原因方面有缺陷的行動引起，或者由於物質有缺陷的狀態即結果引起的。在道德上的惡方面，這一缺陷在於意志，意志缺乏理性規則和神聖法則的引導，所有事物都致力於善，因此它們所實現的惡都在其意圖之外。這對於理性存在者來說尤其如此。無論他們追求什麼，他們都視其為善；他們所追求的也可能是惡，但是他們並不是因為它是惡的才追求，而是因為他們從善的角度視其為善的—雖然他們的觀點是錯誤的。
聖托馬斯的倫理學體系以啟示學說結束，這一學說接受了奧古斯丁和正統神學的觀點。在亞里士多德的形而上學中，存在的最低級階段被認為是質料，質料臨近於和形式有關的較高階段的質料，如此類推一直到序列的最後。聖托馬斯採納了這一學說，稱自然的人是為精神的人作準備的質料，精神的人憑借上帝所施與的恩賜，能夠比亞里士多德學說中的人上升到更高的完善狀態。亞當的原罪敗壞了人的本性，他的罪也傳給了他的後代（原罪說），而只有神恩才能拯救他。教堂的聖禮是上帝賜予人們恩典的工具或者手段。上帝賜予那些將要得救的人以恩典。在他看來，這並沒有剝奪意志的自由，因為神恩可以通過與人的意志合作而在人身上發揮作用。上帝並不對人沒有復歸於上帝負責，他預見到某些人將會濫用他們的自由並做壞事，他允許他們這樣做，並預先決定要懲罰他們。但是所有倫理和宗教進步的目標乃是普遍的復活，包括肉身的復活。
第七節 政治學
在其國家的理論中，聖托馬斯將亞里士多德的觀點與已經由聖奧古斯丁在《上帝之城》中提出的基督教的政治理想結合了起來。人是政治動物，在社會中生活。所有政府的目的是共同的福利：這一目的只有在一個內部團結、和平安全並且抵禦外在敵人的社會中才能實現。君主政體要防止暴政，但是即使在受到極端壓迫的情況下，弒君或者革命也永遠得不到辯護。人們應該通過法律手段，依據憲法找到補救辦法—因為政治秩序是神聖的秩序；如果訴諸法律不可能，就應當由上帝來處理這一後果。
統治者應當將神聖目的放在心中，並使他的臣民實現這一最高的善。但是既然人類的最高的善是永恆的幸福，教會和其領導者，也就是作為上帝在塵世代表的教皇就高於世俗權力。因此，在精神事務方面，塵世的統治者要服從於神父，他們是教會的封臣，他們的臣民在他們被逐出教會後就不會忠於他們。國家不再像奧古斯丁在《上帝之城》中所指出的那樣，被視為人的罪惡本性的結果，而是憑借神的力量建立起來的機構。
第八節 聖托馬斯的追隨者
聖托馬斯的追隨者包括：戈特弗裡德·方丹、阿吉迪斯·科隆納、斯特拉斯堡的托馬斯、賀斐·耐德瑞、托馬斯·佈雷德沃丁、卡普雷奧呂、弗蘭德斯的多米尼克、托馬斯·德·維奧（卡耶坦）和但丁（1265年~1321年），但丁的《神曲》表明他是托馬斯哲學的狂熱追隨者。
耶穌會會士莫利納、加布裡埃爾·瓦斯奎斯、弗朗西斯·蘇亞雷茲教授經過修正的托馬斯主義，弗蘭西斯·維多利亞和巴涅斯則繼續宣揚托馬斯原來的觀點。
1286年，多米尼克稱聖托馬斯為「教團博士」。耶穌會在羅耀拉（1534年）創建他們的體系時是以托馬斯的學說為基礎的，但是後來又背離了這些學說。教皇十三世將聖托馬斯的哲學作為天主教會的官方哲學，命令出版托馬斯著作的新版。托馬斯主義是當今天主教的主要哲學體系。