第一節 早期經院哲學家
約翰·司各脫·愛留根納只是黑暗的中世紀的短暫火花；在他去世之後，人類在理智方面又陷入了長時間的沉寂。「七藝」的教師們繼續講授確立已久的教科書上的傳統論辯術，而沒有花費精力來建設神學。他們依靠奧古斯丁，如果傾向於泛神論，就會沉醉於偽狄奧尼修的泛神論神秘主義中，在那時偽狄奧尼修的著作是由司各脫·愛留根納翻譯的拉丁譯本，或者人們直接研究司各脫自己的著作。在邏輯研究方面，早期的經院哲學家關注一個與認識論和形而上學都有關係的問題；這一問題注定要成為經院哲學史上的首要議題。正如波菲利在他的《導論》中所表述的，這個問題是：共相（種或屬）是真正的實體還是僅僅存在於心靈之中；如果它們是實在的，它們是有形的還是無形的；它們是脫離可感事物而存在還是存在於可感事物之中。波菲利表述的這個問題是柏拉圖的理念和亞里士多德的形式的實在性問題，這一問題在偉大的古希臘哲學家的理論中佔有非常重要的地位。留傳到這個時期的各種邏輯學論著對這個問題作出了不同回答。有些支持柏拉圖的理念論（共相先於事物存在），有些支持亞里士多德實在論（共相存在於事物之中）；其他的支持唯名論（共相只是具體事物的名稱，並不是先於事物，也不是在事物之中，而是後於事物），波菲利是一個堅定的實在論者，馬克羅比烏斯和卡西底烏斯則堅持中間立場，而馬提亞努斯·卡佩拉則是一個明確而坦率的唯名論者，約翰·司各脫自己是一個實在論者：他認為共相先於具體事物而存在，並且在具體事物之中；現象世界是上帝思想的表現，因而不可能脫離共相而存在。在公元9世紀和10世紀其他人持有類似觀點，只不過以這一觀點尚未得到發展，直到後來才得到完善。許多不熟悉亞里士多德著作的邏輯學家雖然接受了他的個別事物是真正的實在這一觀點，但卻是在唯名論的意義上解釋這一觀點，而他們自己尚不清楚唯名論的含義。
在這一方面要提及的有：歐塞爾的埃裡克；他的學生雷米吉烏斯；拉班·馬羅的一個學生寫的《非凡的波菲利》—他們都是9世紀的人；坡波、萊因哈德、諾特克·拉貝奧、蓋爾貝特（作為教皇西維斯特二世於1003年去世）、弗爾貝特、杜爾的貝倫加爾（1088年去世）。人們對這些題材的熱情越來越高漲，辯證法學者試圖使《聖經》教義服從於辯證法的權威，而更加保守的教士則反對他們的這一企圖；彼得·達米安宣稱邏輯應當是神的婢女。
第二節 羅瑟林的唯名論
直到11世紀下半葉，人們才開始理解實在論和唯名論學說的重要性以及它們與形而上學和神學的關係。羅瑟林宣揚明顯的唯名論，並將其作為他對三位一體解釋的根據。他的證明如下：只有個別實體存在，一般的概念僅僅是名稱和詞語，我們根據它們來稱謂個別對象。因此並沒有與上帝這個一般名稱相對應的單一實在；我們將用到三位一體上面的神性這一概念僅僅是一個名稱或者詞語。並不是只有一個上帝實體，而是有三個個別的實體或者位，他們具有相同的力量。
第三節 實在論的意義
羅瑟林的這一唯名論觀點直接反對正統的三位一體教義，激起了巨大的憤慨和反對。蘇瓦松會議譴責了羅瑟林對三位一體的解釋，並要求他放棄主張。雖然唯名論自身並不在譴責範圍之內，但是它卻失去了聲譽，直到14世紀才重新出現。經院學者轉而採納柏拉圖的實在論，這一實在論雖然以不同方式經過修正和發展，但是在整個12世紀一直是佔據統治地位的觀點。它非常適合於防止像羅瑟林對三位一體那樣的攻擊，並且給整個教會教義提供了理性的支持。如果共相是真實的，那麼三位一體的觀念就不僅僅意指三個分離的位。關於共相問題的爭論不僅是一個邏輯學的爭論；對這個問題的回答包含了影響深遠的形而上學和神學含義。實在論的觀點認為我們的一般概念和邏輯思想不僅僅是心靈的主觀觀念，而是自身具有獨立於心靈的實在性，這一觀點意味著共相是合理的和可知的。因此真理就不只是主觀的意見；存在著客觀的、普遍有效的真理，哲學的任務就是要通過概念思考獲得這一真理。實在論還意味著除了產生又消失的具體的個別現象之外，還存在著永恆不滅的實在。教會的學者在這一觀點中找到了極好的基礎，而將他們的整個理智和教會結構建立在這一基礎上。上帝就是一個這樣的普遍觀念，高於現象存在，並比後者更持久；人類是這樣一種普遍的實在，這一實在在亞當那裡墮落並在基督那裡得到救贖；教會是這樣一種永久性的實體，超越於構成教會的成員之上：是一個理想整體，在本質上不受其部分的產生和消逝的影響。很明顯，正統的經院哲學並不是突發奇想才擱置唯名論而聚集在柏拉圖的實在論旗幟之下的：他們選擇了在他們看來賦予基督教的世界觀和生活規劃以意義的學說。