第一節 「經院哲學」的含義
「經院哲學」這個詞具有多種含義，這使得我們有必要說一下它的歷史以及我們將在什麼意義上使用這個詞。為了我們的目的，我們將忽略其早期的歷史，而是從它在查理曼時代在他所建立的學校對這個詞的使用開始。一個被任命為學者的人可能被認為在三學科（語法、辯證法和修辭術）和四學科（算術、幾何、音樂、天文）或者神學上學識淵博。隨著時間的推移，這一應用越來越寬泛，直到最後，學者這個詞被用來指任何有學識的人，無論他是在科學還是在哲學方面，無論他是否是一個老師。在中世紀的大部分時間裡這是一個受尊敬的稱號；但是到了文藝復興時期，這個詞成了一個表示蔑視的術語。文藝復興時期的作家根據經院哲學代表人物推定的詭辯和迂腐，以及經院哲學（被認為）蒼白無力的方法，從而認為這一哲學是粗俗的。
許多近代哲學史家傾向於認為中世紀在哲學上是同質的，因而將中世紀哲學等同於經院哲學。有些哲學史家僅僅將這一認同建立在按年代順序標準的基礎上，其他哲學史家則強調教學方法的主導地位，經院哲學家的方法通常完全是演繹的。或者認同的標準是理性服從權威，這一點據認為在大多數中世紀哲學的神學傾向上是毫無疑問的。但是無論使用什麼樣的標準，有文藝復興給予經院哲學這個詞的貶抑通常被保留了下來。在我們自己的時代，因為對於這一中世紀哲學的重新興起的興趣，更為具體地，是因為對托馬斯主義哲學的復興，經院哲學的最初意義被恢復使用，許多當代作家自豪地將他們自己的哲學描述為「新經院哲學」的範例。
歷史學家德·伍爾夫代表了這一新觀點，他提出諸多好的理由來拒絕用年代學、方法、與偉大的中世紀學校和大學的關係以及對神啟權威的服從來定義經院哲學。他承認中世紀占主導地位的哲學確實包含了這些要素，但是認為這一哲學也是一種學說傳統。諸如坎伯雷的安瑟倫、阿伯拉爾、哈勒的亞歷山大、聖托馬斯·阿奎那、鄧斯·司各脫許多人，他們雖然有許多分歧，但是都接受了多元論和唯靈論，相信自由、人格的不朽和人類知識的客觀性。德·伍爾夫用經院哲學的這一核心來反對各種反經院主義的哲學，這些哲學提倡泛神論的一元論、唯物主義、道德決定論、非人格的不朽和主觀主義。德·伍爾夫所列的這些反經院傾向可以再增加上其他兩種重要的興趣：神秘主義和自然科學，它們不屬於在聖托馬斯·阿奎那的哲學達到頂峰的這一經院哲學傳統。這樣我們將把經院哲學界定為中世紀占主導地位的哲學，這一哲學與修道院生活或者教堂學校相聯繫，並在研究方法、學說和問題上具有相當的連續性。
我們已經指出，經院哲學作為一條發展路線，最適合被認為在聖托馬斯·阿奎那那裡達到頂峰，因為他的哲學在思想史上佔有重要位置—就如同這一哲學在政治領域佔有重要位置一樣。但是對經院哲學的這一描述有時也會讓人產生誤解，因為在這樣界定的經院哲學傳統內對某些問題的解決同這個或那個人提出的所謂非經院哲學傳統完全一致。因此，在對共相的爭論中，一個在極端實在論方面提出解決方案的經院哲學家會發現，其完全贊同支持新柏拉圖主義傳統的泛神論者。
第二節 經院哲學的問題
經院哲學傳統本質上的一致性和內部的多樣性可以通過考察這一哲學的某些核心問題而得到最好的證明。為此目的我們選擇了以下四個問題：（1）信仰和理性之間的關係，以及並不是總是同一問題的啟示和理性之間的關係；（2）意志和理智之間的關係；（3）自然和恩典之間的區別—至少就當前的目的而言，我們可以將這一問題視為從屬於前兩個問題；（4）共相的地位。我們從其中任何一個問題開始，會發現自己很快就會觸及其他問題。
第三節 信仰和理性的關係
我們已經表明對基督教的接受如何會影響基督教哲學家所持有的可理解性的標準，並促使他們重新解釋自己從古代思想那裡接受的諸範疇，由此考慮了信仰和理性的關係。在這一聯繫之中，我們關心的是基督教信仰對理性經典概念的影響，而不是信仰和作為真理來源的理性之間的關係。現在讓我們轉到這一問題，說明中世紀哲學家在這一問題上所持的主要立場。
對於聖托馬斯來說，信仰是來自上帝的禮物，它完善人的有限本性，沒有信仰，這一本性就不可能完善。人的有限本性有一個超自然的目的：一個由對上帝的愛和直接知識構成的至福。人的有限本性應當遵守這一超自然的目的；但是因為這一目的是超自然的，人的本性永遠不可能在缺少上帝幫助的情況下實現這一目的。雖然這一賦予人以信仰的恩典在某種意義上來自外部的，但是因為它來自於上帝，而上帝對所有創造物的存在負責，這一恩典是以內在的方式發揮作用，因此信仰內在於它要完善的本性。經由信仰完善的本性也就具有了完善的理智；信仰甚至將深入理解它自己合理領域的能力賦予理智或者理性。在這方面，聖托馬斯和他的導師聖奧古斯丁意見一致，雖然他們在界定理性在沒有幫助的情況下能達到何種程度上有分歧。
理性和信仰、恩典和本性的一致是聖托馬斯思想的核心。在這一情況下重要的問題有：對於那些具有信仰的人來說，他們的理性能夠以自己的方式做些什麼？理性應當嘗試做什麼？理性所關心的是什麼，理性應當如何限制自己？在對這些問題的回答中，聖托馬斯始終堅持理智在其領域內所具有的重要性和洞察力，雖然那一洞察力是在信仰的幫助下獲得的。他發現只有很少的東西是理性所不能獲得的—比如對三位一體的充分理解—並且沒有什麼東西是理性所不應當追求理解的，因為在今生得不到的東西，可能在來世就會得到。聖托馬斯的主要觀點是：信仰和理性的一致；理性的廣度和它所關心的事物的獨立性—這一獨立性使得純粹的自然神學有可能單獨建立在理性基礎之上；信仰在今生的優越性以及理性在來世的優越性。
在聖托馬斯之前和之後，存在著兩種比他的這一適度立場更加嚴重地依賴信仰的思想形式—每一種形式都以不同的方式依賴信仰。在他之前，如果我們可以刪繁就簡，理性從屬於信仰，將啟示的真理理性化作為其主要目的。這一時期的大多數思想家認為理性完全能夠勝任這一任務；實際上他們中的某些人比如杜爾的貝倫加爾、貢比涅的羅瑟林和阿伯拉爾對理性持有這一信心，認為理性通常似乎違背信仰，甚至糾正信仰。在聖托馬斯之後的時期，人們不太傾向於相信理性是信仰的適當的附屬物，因此，啟示神學和信仰開始被認為與理性截然不同。這一觀點限制了理性的活動，使得其活動範圍至少在自然神學中顯得不足或者完全不存在。作為自然神學和啟示神學之間的這種不連貫的一個結果就是：在啟示神學中所使用的理性不過是偽裝的信仰。對信仰合理性的這一徹底的分離以及隨之而來的對理性的力量所持有的懷疑論觀點似乎越來越嚴重。在鄧斯·司各脫看來，理性雖然是不完善的，在其活動範圍上受到約束，但是最終仍然與啟示神學的觀點一致；而在奧卡姆和奧特庫爾的尼古拉看來，理性不得不退出神學。
在這兩種思想形式的發展中—先於和後於聖托馬斯的兩種形式—信仰比理性扮演了一個更為重要的角色，因為單靠信仰就可以確保我們獲得拯救。但是存在著一群與阿維洛伊有關聯的思想家，他們認為關於理性的證明是毋庸置疑的，即使這意味著修改或者重新解釋被普遍接受的信條。布拉班特的西格爾就受到了這一傾向的影響，奧卡姆堅持認為只有信仰才能勝任宗教問題，這在某種程度上是對西格爾的一個回應。我們稍後將提及雙重真理學說在這一運動中所處的地位。
在聖托馬斯之前的發展中，我發現貝倫加爾、羅瑟林和阿伯拉爾過分自信地使用理性，使得理性無法實現其最初的目的；他們將理性等同於辯證法。圖爾的貝倫加爾（1088年去世）堅定地信任辯證法的方法。訴諸於辯證法就是訴諸於理性；理性使得我們獲得關於上帝的形象；因此人的最高的善就在於遵從理性，無論理性將他引向何處。這一過度的唯理主義使得貝倫加爾否認關於信仰的兩個主要信條。在那個要求過修道生活的熱情又重新恢復的時代，有許多人以信仰的真理這一名義攻擊這種自負的辯證理性，他們極力主張真正的知識是通過堅定地信仰《聖經》的真理而獲得的。這些人中主要有彼得·達米安（1007年~1072年），他不允許用人類邏輯微不足道的必然性來反對神聖的力量。在12世紀，理性和信仰的對立愈加強烈，站在理性一邊的有貢比涅的羅瑟林（約1052那年~約1120年）和阿伯拉爾，站在信仰一邊的是聖伯納德。
阿伯拉爾—他一直是有爭議性的人物—在貝倫加爾和達米安的分歧中持有一種更加溫和的觀點。貝克和坎特伯雷的蘭弗朗斯（1005年~1089年）是貝倫加爾的同時代人，他已經主張通過理性來證實信仰，這是非常合理的，實際上，啟示可以通過適當地運用理性而得到確認和證實。聖安瑟倫（1033年~1109年）正是抱著這一想法用「我信仰是為了理解」這句話總結了他的導師聖奧古斯丁的智慧，他用這句話來表示在我們獲得知識或者理解的這兩種力量中，信仰是支配性的力量。真理是如此浩大，以至於包含在《聖經》中的知識無法窮盡我們可能獲得的真理；因此通過理性來理解包含在《聖經》中的信仰，這使得人類更加接近於上帝的顯聖。我們不僅必須相信信仰的奧秘，而且必須迫使理性來理解這些奧秘。凡是關於信仰的重要真理—包括道成肉身的教義—安瑟倫都是試圖給出一個邏輯證明；在這一方面他要比聖托馬斯更有信心。但是與安瑟倫相比，托馬斯給予獨立的理性以更多的領地，因為他認為有一些真理，比如三位一體、道成肉身和啟示的奧秘是理性不能證明的。在某種程度上屬於由安瑟倫所代表的奧古斯丁傳統的其他人雖然沒有將研究活動限制在宗教問題上，他們所從事的工作與安瑟倫相似。羅吉爾·培根（1214年~1292年）和雷蒙德·拉爾（1315年去世）試圖分別通過幾何圖形和符號演算來為這些最為深奧的教義問題提供完善的解釋。而另一個奧古斯丁主義者聖波那文圖拉則試圖用由信仰統治的神學來取代哲學；雖然他保留知識，將其作為信仰的附屬物，但認為上帝的恩典甚至在心靈最低級的活動中也存在。
因此在聖托馬斯之前佔據統治性地位的觀點是：堅信理性附屬於信仰，即使理性有時候可以過分自負，有時候無法確認。13世紀之後盛行的對理性的不信任促進了雙重真理學說的出現，這一學說可以被解釋為或者削弱了理性，或者削弱了信仰，這要取決於解釋的重點是放在信仰的宗教真理還是理性的世俗真理上。
中世紀晚期的雙重真理這一理論的來源主要可以追溯到布拉班特的西格爾（約1235年~約1281年）那裡。西格爾是聖托馬斯的著名反對者，後者認為在某些問題上，啟示和理性可能給出兩種回答，而這些回答有可能是相矛盾的。西格爾可能出於謹慎，也可能出於對宗教的順從（這一順從即使在那些時代最為激進的思想家那裡也是可以理解的），通過為啟示的內容保留「真理」的名稱稍微緩解了這一對立。結果這一理論嚴格地說，就不是一個雙重真理理論，而是在被理解為真理的啟示和被理解為自然知識的哲學之間的衝突。雙重真理的極端形式認為，即使理性告訴我們一個學說是假的，從信仰的角度來看它也可能是真的。
和西格爾不同，鄧斯·司各脫（約1270年~1308年）相信信仰和理性之間的和諧：他認為基於信仰的神學是一門實踐科學，它與我們的得救而不是啟蒙有關，在神學範圍內，只有當被證明的信條首先以安瑟倫的方式被相信，對這些信條的合理的、必然的證明才是可能的。這一實踐「科學」是要反對哲學的自然理性，後者不能證明許多真理，而聖托馬斯認為自然理性可以獲得這些真理。雖然司各脫並沒有否認上帝的存在能夠得到證明，但是14世紀的奧卡姆邁出了這激進的一步。奧卡姆採取這一極端的立場，是基於他對人類理性的批評性分析，以及他真心希望這些信仰的真理免於破壞性的批評。根據奧卡姆的唯名論，我們關於殊相世界的知識，甚至在關於作為第一推動者的上帝的存在這樣的問題上的知識只能產生可能性。這樣的知識對於自然神學的目的來說無疑是不充分的。奧卡姆根據這些考慮，將神學從關於理性和自然的知識領域中完全排除出去，從而採納了雙重真理理論。奧卡姆主義者、奧特庫爾的尼古拉試圖使奧卡姆的立場免於極端的懷疑論，他認為具有確定性的東西很少，他的這一觀點對哲學幫助很小。無論如何，尼古拉並不想擴展這一幫助，因為他主要關心的是如何使宗教和道德生活免於推理過程的不確定性。中世紀末期的特徵是經驗主義、唯名論、懷疑論和宗教信仰的結合，在這一結合中我們已經可以看到近代科學的精神以及宗教改革對信仰的態度。
第四節 意志和理智的關係
當我們轉而考察如下重要問題：靈魂的兩種主要能力，即意志和理智誰更高級，就會發現這一問題是對信仰和理性之間爭議的響應。因為中世紀的人們認為信仰使用意志，而推理根據定義使用理智。這一問題的一種形式就是：意志活動是否能夠產生理智觀念，或者理智能否以觀念的形式為意志提供選擇。所有基督教哲學家們都致力於辯護自由意志，而自由意志的性質問題當然要在這裡討論。在經院哲學中關於自由意志的任何討論都會因為意志和神賜的恩典之間的關係而變得複雜，通常人們認為神賜的恩典影響著意志。我們要討論的基本問題就是：意志作為較高一級的能力是否絕對是自我決定的；或者意志自身是否為善的知識所決定的。在擁護意志的奧古斯丁主義者（包括司各脫和奧卡姆）和擁護理智的亞里士多德主義者之間存在著相當清楚的界限。在中世紀，這一劃分通常與方濟各會修道士和多明我會修道士之間的劃分相一致。雖然將聖托馬斯視為一個亞里士多德主義者很方便，並且在許多方面是正確的，但是這一觀點要附加許多限定條件。同樣重要的一點是，我們在這裡談到的是奧古斯丁主義者，而不是聖奧古斯丁，因為許多體系都是由它們非體系的創建者進行了詳盡闡述。似乎聖奧古斯丁不應當出現在這一爭論中，因為他將人的存在、意志和理智的統一比作三位一體的存在、運動和秩序的統一。但是儘管奧古斯丁堅持這一人格的統一，他還是非常強調物力論的，似乎將意志作為最重要的能力，奧古斯丁的許多門徒都這樣解釋他的思想。
我們將首先概述一下聖托馬斯的觀點，他的立場溫和，不可能被歸類到純粹理智主義的立場中。經常有人說聖托馬斯堅持理智決定意志的觀點，文德爾班甚至將他的觀點稱為「理智主義的決定論」。他在解釋聖托馬斯的觀點時說：「理智不僅理解一般的善的觀念，而且在每一個別情形中，都能辨認什麼是善的，因此決定了意志。」[1]我們稍後將更為詳細地討論聖托馬斯對在個體的道德或認知行為中意志和理智關係所持的觀點；但是我們應當注意到，與人們通常所認為的相比，他關於信仰和愛的立場與奧古斯丁有更多相同之處。聖托馬斯認為熱愛一個最為重要的對象要比不充分地知道它更好。由於我們在今生的局限性，他將對上帝的愛視為我們的最高一級的能力，將被認是為上帝所恩賜的禮物的信仰視為與對上帝的愛相對應的理解方式。意志是我們的能力之一，被完全包含在信仰和對上帝的愛中。根據上帝恩賜這一教義，在這一交流中起作用的力量是客體—上帝—而不是主體—人。聖托馬斯的理智主義在上述語境中而不是出現在他關於來世的學說中，因為佔有被認為比欲求更好，因為理解被等同於佔有，而至福被認為就在於對於上帝本質的認識。愛上帝的意志是理智這一活動的結果，只有在這一點上，聖托馬斯的立場才可能被認為明顯地反對鄧斯·司各脫的觀點，後者宣揚至福在於意志的活動，在這一活動中創造物完全通過愛接受上帝的命令。
作為對剛才闡述的原則的一個延伸，聖托馬斯認為在今生，在有限對象的情形中，理智的佔有是比意志的佔有更為高級的活動；因此知道要比相信更好。我們試圖知道並證明所有我們能夠知道的東西；就上帝而言，這將是自然神學的主題。但同時意志應當始終警覺，我們應當在理智的證明無能為力或者不適當時準備去相信和愛上帝。
當我們轉而考慮意志和理智的能力在一個給定的道德或認知行為中的關係時，會發現在鄧斯·司各脫與聖托馬斯·阿奎那之間存在著更為清楚的對立，但是不誇張地說，描述這一對立很困難。因為無論是上帝的還是人的理智都與確定的和自然的概念相聯繫。在有限的創造物那裡，理智根據其目標而進行的自然運動必須先於意志能夠增加它的自願行動而完成；「自然」和「自願」被認為相互對立。在人身上的區分與上帝對他自己的確定本性的認識和絕對的自願而自由的決定相對應，上帝根據後者使得事物實際存在。雖然他在本質上瞭解這些事物，但這些事物僅僅是偶然地影響他。因此，任何自由的存在者，或者是上帝或者是人，都受意志的控制，而意志是不確定性的原則。任何必然的或者確定的事物都是自然的，這包括了理智在內。儘管更為傾向於唯理主義的理論宣稱由理智所提出的選項使得自由選擇成為可能，但是司各脫的唯意志論將自由歸於一個自發的意志活動，意志經過審慎考慮之後，在不同的選項之間作出決定。如同在其他問題上一樣，在這一問題上司各脫所表現出來的傾向在奧卡姆那裡得到了進一步增強。奧卡姆認為一個善的事物的善的性質來自於上帝的命令。
儘管聖托馬斯的立場一般而言是強調理智，但是他的立場與鄧斯·司各脫的學說也有某些共同的特徵。聖托馬斯將意志作為實體中所有運動的來源，他堅持認為意志具有絕對的自發性和不確定性—具有根本意義上的自由。存在者可以做出或者停止某個行動—一個人自由地意願想或者不想某個善。我們可以主張意志甚至促使理智理解其對象。但是意志僅僅是不完全地由其絕對的自發性和不確定性所界定的，它還必須包含一個評價性的要素，因為意志尋求善，實際上意欲必然至少一個善—至福。而且，在這一評價性活動中，意志與理智具有密切的聯繫，因為意志不僅促使理智理解其對象，而且意志就屬於理智所要理解的對象。很明顯，無論表述上有什麼困難，聖托馬斯都想要提出一個關於自由意志的更為複雜的定義，在這一定義中，用自由意志的其他特徵來補充不確定性或者無差異性。[2]但是同樣明顯的是，正是這一補充給關於自由意志的描述帶來了困難，就意志和理智之間的關係而言，這一困難可以總結為如下矛盾：儘管意志促使我們行動，這一行動包含了認識，但是意志只能欲求由理智向其提供的善。「理性探究意志，而意志欲求理性。」[3]
我們現在來看意志的另外一個特徵—它有能力實現與人的本性相適應的目標和人類最終所期望的超自然的目標。在這裡我們發現了其他困難，如果我們考慮信仰問題，這些困難可能更為明顯；因為信仰不僅是靈魂得救的先決條件，而且在聖托馬斯看來，對信仰的意義的理解需要對上帝的恩賜、自由意志以及它們之間的關係有一個理解。聖托馬斯告訴我們，「通過贊同屬於信仰的東西，人就會超越他的本性」。因此，信仰「必須從某個內在地影響他的超自然的基質來使他得到啟示……就這一讚同是信仰的主要活動而言，信仰是上帝通過恩賜內在地影響人……相信某物實際上並不依賴於相信者的意志；但是人的意志需要通過上帝的恩賜作好準備，以便他可以被提升到超越其本性之上……」[4]
因此，對這一被認為是自由的意志的完整表述必須包含著某種它有能力實現其目標的解釋；意圖再次要保持自由，即使這一能力似乎來自別處：「……上帝通過自己的方式影響所有事物……但是人的本性擁有自由的選擇能力，這是適當的。因此如果沒有自由選擇的活動，上帝的正義的意向就不可能在使用自由選擇權的人那裡實現；但是上帝在賦予人以正當的恩賜禮物的同時，又促使人們用自由選擇權來接受這一恩賜的禮物，從而能夠接受上帝的這一影響。」[5]
在意志和理智之間關係的情形中存在的表述上的困難—通過繼承得來的亞里士多德主義的術語自身也存在著問題—不應當使我們無視這一事實：如同聖奧古斯丁一樣，聖托馬斯也試圖堅持一個既非唯意志論也不是嚴格的理智主義的決定論。哲學家們經常會發現對意志問題的闡述同其本意相違背。如果得到正確對待，這些困難中的許多都有可能消失：創造活動不需要被視為同製造相類似，而是可以被視為一個來自內部的創造的持續，或者像前文中說的，這一創造是伴隨著時間的，而不是在時間中。這樣創造物的自由就是一個創造活動中的助手的活動，恩賜就是無限的創造者和有限的創造物之間的紐帶—這一紐帶對於保持人所必須面對的「應當」的意義來說是必要的。無論如何，中世紀晚期的傾向是在意志和理智、信仰和理性、恩賜和自然之間的分離，這同早期的自由學說是不一致的，早期的自由學說是要尋求—儘管很少成功—一種理論，這一理論能夠將不確定性、價值和力量合而為一，修正意志和理智、自由意志和恩賜之間的關係。
第五節 共相問題
我們將稍微簡短地討論一下共相問題，因為這一問題將在隨後幾節中得到詳細論述。關於共相問題的爭論的根據出現在下面引文中，引文摘自由波依修斯翻譯的波菲利的《亞里士多德的＜範疇篇＞導論》的拉丁譯本：「接下來，就種和屬而言，它們是實際上存在，還是只存在於思想中；它們是有形的存在還是無形的存在；它們是與可感事物相分離，還是只存在於可感事物之中？我不回答這些問題；這是一項非常深奧的任務，對於基礎工作是不合適的。」波菲利對初學者的告誡沒有受到重視，這一啟發性的推測—早期的中世紀作家必定這樣認為，因為他們不知道波菲利有一個他不滿意的回答—是早期中世紀的主要的、純粹哲學上的爭論的基礎。
如前所述，這些爭論最初只能根據亞里士多德的邏輯學以及新柏拉圖主義和奧古斯丁主義的材料才能得以進行；但是這並沒有阻止人們甚至在亞里士多德的形而上學的出現擴展了他們的知識面之前就給出非常複雜的回答來闡述這些問題。中世紀的思想家對這些問題的回答可以分為三類：（1）有些哲學家認為種和屬具有是真實的存在，獨立於考慮它們的心靈，也獨立於被認為例示了種和屬的個體世界，這些哲學家被稱為實在論者。他們的學說可能兼有對感覺世界的貶低，並與一種我們可以不太嚴格地命名為柏拉圖主義的認識論相結合；或者與基督教拯救眾多個別的具體的實體這一願望相一致，他們的學說堅持個別事物只有通過其形式或者構成要素才能被設想。（2）與這一觀點相對的另一種觀點認為只有個體才是真實的，在嚴格意義上所謂的種和屬只是名稱，我們根據這些名稱來命名相似的事物。根據這一唯名論的極端和樸素的形式，通項只是名稱、簡單的詞或者僅僅是聲音。根據其更為精緻的形式，雖然唯名論者堅持認為這些通項無論如何都是精神性的，但是也關注通項所包含的意義。這一學說被稱為唯名論（在指稱唯名論時，阿伯拉爾用「sermonism」一詞，奧卡姆用「terminism」一詞）。唯名論的這一形式有時被近代學者稱為概念論。（3）在唯名論和實在論之間的是第三種觀點，持有這一觀點的哲學家在闡述其觀點時依靠亞里士多德的認識論，因而也就是依靠亞里士多德關於個別實體由形式和質料構成的分析。這一觀點的支持者將其觀點稱為溫和實在論，這一觀點與唯名論的共同點僅在於它們都將個體視為最根本的存在；但是溫和實在論者也贊同實在論的觀點，即接受柏拉圖和亞里士多德所共有的觀點。這裡我們不討論這一問題：從長遠看，亞里士多德就其堅持永恆形式將現實性賦予最根本的個別實體而言，是否與柏拉圖十分接近。實際上我們可以注意到，形式同個別事物的本質是一致的；本質存在於個別事物之中，並使得個別事物能夠被定義；因此，形式就是個別事物與同一種類其他事物所共同具有的東西。但是我們必須附加一點：形式可以具有非精神的存在，這一存在屬於個別的、具體的、由形式和質料構成的實體—在具體的實體中，質料是使其個體化的因素。對於聖托馬斯的以亞里士多德的認識論為前提的溫和實在論而言，形式和質料的結合物就是本質和存在的合成物；但是為了讓心靈注意本質，由此給予本質以它所缺少的普遍性（普遍性是具體的個別事物的要素），認知者就需要現存的、具體的個別事物，從中進行抽像。因此共相就有三重存在：它在個別事物中存在，但並非在嚴格意義是普遍的；經過抽像之後，共相就具有了一種以個體存在為基礎的存在，但是增加了一個普遍性的說明；最後在聖奧古斯丁的范型論的影響下，聖托馬斯認為種和屬先於個別事物而在上帝的心靈中存在。但即使在這裡，聖托馬斯仍然保留了亞里士多德對個別事物的強調，他堅持認為這些范型只是個體事物的以一種不完善的方式對上帝本質的模仿：可以說，因為上帝是存在者，所以他可以洞察通過何種方式他的存在可以被其他事物所分有。
在經院哲學的最早期，實在論的極端形式是在共相問題上最有影響的解決方法。約翰·司各脫·愛留根納的觀點是新柏拉圖主義的變種，他認為最高級的一般性與最高級的實在性相聯繫。但是隨著經院哲學的發展，唯名論迅速盛行。唯名論最初與亞里士多德的邏輯學相聯繫，他的邏輯學要比其形而上學更加形式化，這給人一種印象：唯名論主要與詞語而不是事物有關。毋庸置疑，在唯名論的早期形式中，這一觀點會破壞我們的知識的充分性。只是因為過於自信的辯證學者這一身份，羅瑟林和他以前的學生阿伯拉爾同神學家產生了衝突。主要是在同奧古斯丁主義者、實在論者安瑟倫所進行的神學辯論中，唯名論在中世紀早期失去了支持。如果不是對宗教的虔誠，羅瑟林會毫不猶疑地認為，他的唯名論向三位一體的信條提出了懷疑，神學家聖安瑟倫同樣會認為我們信仰的信條—他認為這些信條是可證明的—需要以實在論作為證明的根據。安瑟倫的許多證明—特別是著名的本體論證明—依賴於這一假設：理解的完善程度等價於存在的程度；或者用另外一種方式表述，從本質推出存在是可能的。
讀者會注意到上面的論述與我們對聖安瑟倫關於信仰和理性之間關係所持觀點的論述有相似之處。實在論（無論是極端的奧古斯丁主義—柏拉圖主義的形式，還是由聖托馬斯所例示的更為溫和的亞里士多德主義的觀點）在12和13世紀的經院哲學中佔據統治地位。阿伯拉爾既不同於他的老師羅瑟林，也不同於另外一位老師、實在論者香浦的威廉，他對這兩種觀點的折中總的來看是不成功的。唯名論在中世紀晚期又重新復興，前面已經提到過，這時唯名論者對於理性和信仰之間的和諧已經不再有信心。如果我們只處理名稱或者概念，如果個別事物構成的世界是最根本的，並且唯有這一世界才是可以直接觀察到的，那麼聖托馬斯用來支持信仰的理性主義科學必定逐漸被經驗科學所取代，而經驗科學要到17世紀才成熟。
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[1] 《哲學史》，James H. Tufts譯，第330頁。
[2] 《神學大全》，第二部分的第一部分，問題10，第三節。
[3] 同上，問題17，第一節。
[4] 《神學大全》，第三部分的第二部分，問題6，第一節。
[5] 《神學大全》，第二部分的第一部分，問題113，第三節。