第一節 基督教作為信條
到了公元3世紀，早期基督教和古典哲學之間相互作用的第一階段已經進行了很長時間。但是在該世紀，新教會還沒有控制它試圖吸收的觀念，雖然在其他問題上它已經取得了令人驚歎的成就。在2世紀末期，教會已經按照當時世俗社會的機構制度來組織自己：例如，主教像市政當局的官員那樣行使職權。教會以主教會議的形式作為主教體系統一行動的方式，將這一體系建立在權威的使徒傳統基礎之上，在這一傳統中，羅馬的主教處於核心的地位。教會已經從與教會領袖有關的著作中挑選了《聖經》的原則。最後，教會已經用簡單的摘要或者信條規定了自己的信仰而不是哲學。教徒在洗禮時表示要效忠的信條或者信仰規則的重要性是不能被低估的。這信條體現了教徒必須遵守的教義，當一種私人的思辨傾向促使他試圖給這些教義一個哲學的形式時，儘管他發現困難，他都會遵守這些教義。這一信條在某種形式上是我們所知道的使徒信條的來源，它在3世紀的羅馬教會已經成為傳統。它表達了對唯一的上帝和他唯一的兒子耶穌基督的信仰，耶穌基督通過聖靈和聖母瑪利亞而出生為人；它在肉體復活的教義中許諾整個人類的永恆生活。
教會的拯救教義主張個體靈魂具有無限價值，並且包含了一種在愛的管理下，基於信仰基督而具有的四海之內皆兄弟的信念。作為公開行為最終標準的共同體以及與此相聯繫的、處於古典倫理學概念核心的理性觀念因而受到了挑戰。因此一種非常複雜的反世俗主義本應早日出現，這並不奇怪。這一傾向在聖徒保羅的表述中已經出現，在他看來，這個世界的智慧不過是愚蠢的東西；後來出現在殉道者查士丁那裡—他在這些問題上的觀點是2世紀背離柏拉圖主義的觀點—也出現在德爾圖良對羅馬帝國所有價值和主張的攻擊上。這一傾向最後在聖奧古斯丁對塵世之城和上帝之城的區分那裡達到了頂峰，這一區分是奧古斯丁反思410年羅馬城被洗劫而作出的。
我們的一個主要觀點是，基督教徒通過他們的信仰而取得了獨立，獨立於古典世界的價值主張和方案，因此他們能夠有信心面對羅馬和希臘遺產。我們選擇3世紀是因為它標誌著一個重要的轉折點。在3世紀，德爾圖良非常清楚地意識到信仰在形成一種對國家、歷史和自然的新觀點時所發揮的作用，他激烈地譴責古典意義上的理性，認為它是錯誤、混亂和異端邪說的來源。在一段典型的聲明中他表達了這一譴責：「上帝之子出生了。我並不因其是羞恥的而感到羞恥；上帝之子死了，正是因其是荒謬的，所以才可信；上帝之子被埋葬後又重生，因其是不可能的，所以是才是確定的。[1]這是對基督教觀點引起爭論的誇張表述，但是它向我們暗示了在3世紀，從一種作為信仰的基督教的立場來看，古典主義在認識論上和倫理學上都破產了。
基督教徒將基督教作為一種信仰和制度所特有的信心並沒有被擴展到將其作為一種哲學的思辨中來。至少在3世紀，基督教利用當時盛行的哲學來表述宗教，這一努力與將教會作為一個整體、制度和信仰相比是非常不令人滿意的。由護教者在2世紀所發起的這一思辨的努力在同最早的偉大的基督教異端諾斯替教徒的戰鬥中經歷了最為困難的考驗。在3世紀德爾圖良的時代，諾斯替教的倡導者是亞歷山大的教義問答學派的克萊門特和奧利金。亞歷山大的克萊門特（216年去世）是這一學派的第一任領袖，奧利金是他的繼任者（185年~254年），奧利金可能是3世紀闡釋基督教和哲學之間關係的最重要人物。但是如果我們忘記了普羅提諾（204年~289年）也生活在該世紀〔他給了新柏拉圖主義一個明確的形式（我們對此已經研究過）〕，那麼我們對於這個時代的特徵就不可能有清晰的觀念，因為普羅提諾的哲學傾向主導了他那個時代的哲學基調，在奧利金的工作中這一點表現得尤其明顯，奧利金曾一度參加過阿摩尼烏斯·薩卡斯的學派，後者是新柏拉圖主義的創始人和普羅提諾的老師。
第二節 亞歷山大學派
在亞歷山大學派，3世紀的基督教徒試圖吸收長期盛行於亞歷山大的非物質主義一類的古典哲學，但這一努力是徒勞的。我們在聖徒保羅那裡已經注意到了這一努力，而在護教者同諾斯替教徒的放縱言行的鬥爭中，這一努力也很明顯。奧利金成功地為《尼西亞信經》的制訂者們提供了一個他們能夠使用的準則，但是這一顯著的成就根植於一個新柏拉圖主義的框架中，這一框架代表了一種阿塔納修後來為之戰鬥的信仰十分不一致的哲學精神。
在奧利金的論文《論（基督教哲學的）首要原則》中我們看到了亞歷山大的非物質主義運動的巔峰，這一運動可以追溯到斐洛那裡。這一運動甚至包括了像巴斯業特和瓦倫丁這樣的諾斯替教徒，其首要的特徵是：它試圖超越形式和物質的古典二元論，從一個單一的非物質的基質中得出所有的實在性。奧利金的上帝在極端的意義上是超驗的，這一點為與他同時代的年輕人普羅提諾所認可：上帝是絕對的、單一的實體，超越所有的思想和存在。在用這一超驗和非物質的基質的流射來解釋變化和物質的宇宙時，有必要提供一個中介，這就是分配給基督的附屬職責，基督被認為是作為邏各斯的思想，或者超驗的上帝的實體化的神聖智慧。「他具有同上帝相同的本質，與上帝有區別但不分離，就像日光和太陽一樣。」他被表述為產生出來的，但是永恆存在；聖子從來沒有不存在過。雖然聖子為聖父的本質所產生，但他也是一個永恆的確定的神聖位格（hypostasis）—奧利金的這一準則在尼西亞會議上獲勝；基督仍然是一個較低一級的神，不是為聖父所生，而是一個創造物。雖然並不是在變化的世界中，他卻接近這一世界，因為作為中介，基督包含著屬於精神世界的存在多樣性的萌芽形式或者原型。在這些為聖子或者邏各斯所創造的理性存在中，聖靈是最高級的；但是因為聖靈是由聖子創造的，聖靈又低於聖子，而聖子低於聖父。所有的理性存在都低於聖靈，是非物質的靈魂，具有同樣的自由；某些缺乏愛的靈魂運用這一自由從其原初狀態下降，被束縛於物質世界，而上帝創造物質世界的目的就是為了囚禁這些靈魂。通過信仰作為純粹精神的基督，這些靈魂又可以再次上升到他們原初的精神狀態。很明顯在奧利金哲學的基督教中我們已經非常遠離肉體重生的福音教義所宣揚的統一的人，在這一新柏拉圖哲學中也看不到福音書中道成肉身的基督。
第三節 《尼西亞信經》
亞歷山大教派的學說從基督教的立場來看表明了一種哲學上的缺點，古典觀點在反對基督教哲學化的努力中所具有的持久的生命力也證明了這一點。非基督教的新柏拉圖主義對基督教的持續攻擊貫穿了3世紀，在4世紀我們仍看到由背教者朱利安所鼓勵的對基督教的傳統反對。因此，基督教在奧古斯丁那裡達到頂峰的發展最初並不是從我們在奧利金那裡發現的那種思辨中獲取力量的，而是從在《尼西亞信經》那裡達到頂峰的信條中獲取力量的，這並不奇怪。雖然尼西亞會議確實利用了來自於奧利金的原則，但是會議並沒有接受這一原則的精神，相反使用了這一原則的語句來反對阿里烏斯和奧利金的新柏拉圖主義，雖然這兩個人在某些重要方面有分歧，但是也有共同之處。而且，尼西亞會議並沒有努力給其對三位一體的解釋提供思辨的基礎，也沒有努力從哲學上證明基督的兩性合一，即神性和人性的合一。對這一立場的唯一辯護是在《聖經》的經文中。在這方面，4世紀的教會承認他們同3世紀古典哲學的關係同德爾圖良認為的一樣淺。但是這一承認意味著沒有貶低人的理性，相反意味著理性的選擇的一個新起點，或者最初的根據。最後，那一根據的特徵影響了聖奧古斯丁的人的理性的概念和他的著作。在這一發展中所建立起來的信仰和理性的特殊關係表明了教會的力量，其教義此前僅僅體現在其信條中，現在採取了一種思辨的形式，因此將古典哲學的遺產拿來為自己所用。
阿塔納修的工作可以最好地表達尼西亞會議的成就的精神。他在著作中並不是通過權威接受的觀點和合理清楚明白的觀點之間的對立來提出信仰和理性之間的關係問題的。三位一體的教義實際上是難以理解的，對三位一體的符合邏輯的解釋困難重重；但是它的實在性，它在我們這個世界上的運轉方式和力量對教徒來說是顯而易見的。三位一體是第一原則，所有的解釋都必須最終基於這一原則，三位一體也是所有其他事物的可理解性的來源。在希臘思想中似乎是充分的自明的範疇現在失去了說服力，或者至少失去了其根本性，它們的性質似乎只有通過較高一級範疇的解釋才能是可理解的。雖然三位一體教義源於宗教的領悟或者先入之見，它也是一個可辯護的理性觀點。上帝被認為是所有存在的來源；形式和質料都被認為依賴於一個自由的創造活動—這一活動既是存在（聖父）也是秩序（聖子）的來源。這兩者互相內在、共同永恆的教義意味著聖子沒有被認為是次要的造物力量，並且所有實在對聖父的依賴使得聖父的流溢成為必要。如果反對觀點認為三位一體教義—基本的根據—難以理解，阿塔納修的回答是，雖然在狹隘的理性主義的意義上難以理解，但是它在最高的宗教意義上是可以理解的。
正如宇宙在整體上依賴於三位一體，並且從三位一體中獲得可理解性，人類和其歷史也是如此。[2]就解釋不只是被解釋的語境要素而言，對三位一體的解釋再次成為重點。自由創造萬物的上帝可以賦予人性以自由甚至是錯誤，人性一旦墮落，只有上帝自己真正成為人，才能夠恢復。對阿塔納修來說，《聖經》堅持主張基督一直是聖子，是上帝的命令和智慧，並且他成為聖母瑪利亞的兒子，同時在他的受難和所施的神跡中一直完全是上帝和人。其他人在他的道成肉身中是潛在的分擔者；他們作為統一的個人存在保持著救贖的可能性。
第四節 聖奧古斯丁的背景
在這一背景下來思考聖奧古斯丁時，我們看到沒有相當的條件，他是不可能被稱為一個新柏拉圖主義者或者柏拉圖主義者。在創立一種哲學時（他的哲學即使不是系統性的，也涉及了所有通常的哲學問題），聖奧古斯丁受惠於古典主義；但是他的精神接近於阿塔納修。他利用古典術語—有時候是柏拉圖的，有時候是亞里士多德的—將阿塔納修和安布羅斯的信仰在倫理學、認識論、形而上學和歷史哲學中進行表述。他的學說的核心是以阿塔納修的精神解釋的三位一體。在他的不朽著作《論三位一體》中，他將三位一體視為一個永無窮盡的原則，不加懷疑地加以接受，認為這一原則將可理解性賦予了整個實在：
因為對不可理解的事物必須這樣探究，沒有人會認為當他已經能夠發現他所追求的事物是多麼難以理解時，他沒有發現任何東西。那麼為什麼當他知道他所追求的事物是難以理解的，他還那樣追求，這只能是因為只要他在對難以理解的事物的追求中取得進步，並且在追求這樣一個偉大的善時變得越來越好，人們發現這個善是為了追求善，而追求善又是為了發現善，那麼他就不會停止追求……信仰追求，理解力發現……其次，理解力仍然是為了追求它所發現的上帝……
這一追求的成果就是洞見或者智慧（sapientia），它是理性的最高功能，指向有創造力的基質，所有可理解性，包括可以獲得科學智慧（scientia）的可理解性在內都依賴於這一基質。知識之理性（Ratio scientiae）轉向外面，試圖通過分析從外面獲得的東西來發現自然的要素或者基質。另一方面，智慧之理性（ratio sapientiae）轉向內部，發現上帝和靈魂。正如唯一的上帝被認為是存在、秩序和運動的三位一體，實質性的靈魂統一體作為對三位一體的反思，也顯示了存在、知識和意志。發現一個也就是要發現另外一個：奧古斯丁所發現的自我（他發現他對自我的知識要比對外部自然的知識更為可信）既是他在三位一體教義的激勵下尋求的上帝的產物，又是對尋求上帝的幫助。偶然性的自我依賴於三位一體，因而不可能完全納入到它同古典意義上的理性所理解的自然的關係。如果自我是一個實體，那麼它在某種程度上就超越了外在的自然，就像三位一體超越了整個被創造的實在。而且，自我具有一種可理解性的身份，這一可理解性類似於三位一體的可理解性；因此對自我或者靈魂的辯護或解釋不會在自然世界中被發現。但是在較高一級的可理解性的語境中，靈魂像上帝一樣是完全可知的。
如果我們轉向與人的地位相關的其他問題，相似的考慮也是適宜的。因為知識之理性的本性是完善的，其要素至多被分解為兩個對立的部分，就像形式和質料之間的區分，這些區分產生了諸如必然性、可能性、命運和偶然這樣的問題。因為智慧之理性的本性看上去依賴它的創造者，在其創造者那裡，他獨立於他所創造的東西，並且不能被理性的範疇所理解，因此與必然性、可能性、命運和偶然有關的問題就可以被避免。在三位一體的奧秘中所理解的上帝無法在自然之內尋求，人的地位和他的歷史的意義也是如此。
如果這一切包含著對可理解性和心靈的力量的傳統概念的變革，那麼這一切都與信仰的觀念和諧一致。按照這樣的解釋，奧古斯丁的格言「信仰以便你能夠理解」就既不同於德爾圖良對理性的拒絕，也不同於極端的二元論，這種二元論反對一方面反對信仰和評價，一方面反對理性。
包括聖托馬斯在內的許多哲學家在解釋信仰和理性、意志和理智、愛和知識、恩典和自然之間的關係時，與聖奧古斯丁並不相同。他們的不同很可能是由如下願望決定的：避免使理性處於附屬地位。但是奧古斯丁的「信仰以便理解」在13世紀壓倒了亞里士多德的理性主義影響；該世紀在其鼎盛時期從亞里士多德闡述的古典理想中得不到完全的滿足。聖托馬斯將他的自由創造的三位一體的上帝概念歸於信仰而不是理性，雖然他無疑將對亞里士多德關於現實和潛存的區分的擴展單獨歸於理性，他將這一區分從有限的形式和物質的語境中擴展到存在和本質這樣一個較廣的語境中。雖然存在著這些分歧，聖奧古斯丁和聖托馬斯在超出形式和質料最終的古典二分這一點上似乎是一致的，可以公正地認為，對托馬斯來說，對具有自由創造能力的三位一體的信仰需要一個新的類型的第一原則來滿足一類新的可理解性的需要，對奧古斯丁來說也是一樣。
還存在著其他具有亞里士多德精神的托馬斯主義的變革，基督教的信仰需要通過這些變革明確它自己的可理解性的標準。所以托馬斯在下一節中提出了同三位一體教義一致的范型論：
因此我們必須說所有事物的模型都在神聖的智慧中，我們稱其為理念—也就是存在於神聖心靈中的范型。雖然這些理念通過它們與事物的關係而增加，但是它們與神聖本質並沒有真正區別，因為那一本質的相似性可以被不同事物以不同方式分有。因此，上帝自身以這樣的方式成為所有事物的范型。[3]
這樣說並不是暗示這一解決方法無法憑借其自身而被理解；它只是要追問這一解決方法是否可以沒有信仰的鼓勵而實現。
參考書
G.F.Moore，《宗教史》，第二卷；C.N.Cochrane，《基督教和古典文化》；R.Jolivet，《論希臘思想和基督教思想之間的關係》；E.Gilson，《中世紀的理性和啟示》，1938年；《聖奧古斯丁研究導論》《托馬斯主義》《聖托馬斯·阿奎那哲學導論》，第五次修訂、增補版（這一版包含許多新材料，在本書的寫作時並未有英譯本）。
[1] 《論基督的肉身》，Cochrane翻譯，參見《基督教和古典文化》，第223頁。
[2] 在這一點上我們應當注意阿塔納修主要關心基督的重要性，而將三位一體的第三個成員（聖靈）的問題留給了後人。
[3] 《神學大全》，第一部分，問題44，第三節。