第一節 亞里士多德的問題
柏拉圖是第一個構建範圍廣博的唯心主義哲學體系的希臘思想家。但是他的體系存在著諸多困難和矛盾，人們需要考慮這些困難和矛盾，如果可能的話，要克服它們。早期的柏拉圖學派在發展其創始人的思想上沒有什麼貢獻。它只是做了一個學派通常做的事情，把它接受到的學說又傳播下去。這一工作留給了亞里士多德，一個思想獨立的學生，他對這一體系進行重構，並以一種看上去更加一致和科學的方式發展了這一體系。首先，必須對先驗理念的問題進行重新考慮：柏拉圖似乎將亞里士多德所說的永恆形式置於星體之上，將它們與經驗的實際世界分離，將後者貶低為只是單純的表象。然後是次要元素的概念，即柏拉圖的物質，這一概念需要對其進行更加準確的界定，以便成為一個令人滿意的解釋基質。形式和物質之間的溝壑必須架上一座橋：遙遠而不變的理念如何能夠將其印記加在無生命、無理性的基底之上？還存在著其他的問題。我們如何解釋事物日見增多的變化形式；如何解釋個體的不朽靈魂的存在和它們在人體中的存在？造物主和世界靈魂乃是權宜之計；求助於深化和大眾宗教只是在承認無知。理念和事物之間的基本的二元論仍然存在，而且影響著這一體系的每一方面，至少在亞里士多德看來是這樣。
亞里士多德仍然保留了柏拉圖不變的永恆形式和唯心主義的原則，但是拒絕了它們的超驗性。可以說，他將理念從天堂帶回到地上。形式不再與事物分離，而是內在於事物；理念不是超驗的，而是內在的。物質不被視為非存在，而是被視為有活力的存在者；形式和物質不是分離的，而是永遠在一起；物質和形式結合在一起構成了個體事物，每一個個體都在其形式的支配和引導下運動、變化、生長和發展。感官世界，現象的秩序並不只是對真實世界的模仿或真實世界的影子；它就是真實的世界，物質和形式合在一起，是科學的真正對象。亞里士多德是以這樣一種實在論的方式來看待科學領域，所以他在這一領域感到無拘無束，以一種同情的態度來研究科學，而他的理論總是同科學密切相關，並且促進了自然科學的發展。
亞里士多德於公元前384年生於斯塔吉拉，是馬其頓國王菲利普的御醫尼各馬可的兒子。他在十七歲的時候進入柏拉圖的學園，在那裡他作為學生和教師生活了二十年。柏拉圖死後（公元前347年），亞里士多德遊歷了米希亞的阿索斯，後來去了米提林尼。據說他回到雅典建立了一個修辭學學校。公元前342年他應菲利普國王之邀指導其子亞歷山大（後來被稱為亞歷山大大帝）的教育。幾年後，他返回雅典，這一次他在供奉呂克昂太陽神阿波羅的運動場建立了一所學校，這所學校在歷史上因為這個運動場而被稱為呂克昂學校。它也被稱為逍遙學派，因為亞里士多德在授課的時候有散步的習慣。他通過授課和對話來教育學生。在亞歷山大於公元前323年突然去世後，亞里士多德被雅典反馬其頓的政黨指控犯有瀆神罪，他被迫逃到埃維亞，並於公元前322年死於那裡。
亞里士多德是一個具有高尚品格的人，他的個性實現了他在其倫理學體系中所教導的適度與和諧的希臘理想。他對真理的愛極為強烈，他的判斷清醒、不偏不倚而且準確；他是一位精通辯論術的大師、一位細節的熱愛者、一位偉大的閱讀者、一位接近對象的觀察者，也是一位專家。他的寫作風格就像他的思考一樣，冷靜、科學、平實、不加修飾、缺少想像，甚至有些枯燥。人們很少從他的著作中感受到他人格的光芒。他只是偶然間才會表達一下自己的情感。在這些方面，他不像他的偉大導師柏拉圖。在仔細研究他的著作時，我們似乎是在非個人的理性面前。亞里士多德是思想史上最偉大的人物之一，是一位全才。他在許多論題上寫下了大量著作：邏輯學、修辭學、詩歌、物理學、植物學、動物學、心理學、倫理學、經濟學、政治學和形而上學。
亞里士多德大量的著作集流傳了下來，其中大部分是真品。但是他的許多著作似乎已經失傳。安特洛尼克斯在公元前60年到公元前50年間出版了亞里士多德的著作，他認為亞里士多德的著作的數量—我們應當稱篇數—有一千本之多。安特洛尼克斯為範圍極廣的讀者出版的這些著作，僅有殘篇流傳下來；保存下來的材料是亞里士多德為了給他的學生講課而準備的，並沒有打算出版。
亞里士多德的現存著作可以分為以下幾類：
（1）邏輯學（亞里士多德的追隨者稱為《工具論》，用來獲取知識的工具或者手段），《工具論》包括：《範疇篇》，雖然後人對此有所增減，但此書大部分是真的；《解釋篇》，一本基礎性著作，雖然有人懷疑此篇的真實性，但是現在通常被視為真品；《前分析篇》和《後分析篇》，包括了亞里士多德對三段論、定義和證明的解釋，通常人們認為這兩篇是真品；《論題篇》（包括九卷，主要涉及可能性）；《辯謬篇》是《論題篇》的最後一卷。
（2）自然科學。《物理學》（共有八卷，其中第七卷是插入到書中的）；《天文學》（四卷）；《論生滅》（兩卷）；《氣象學》（四卷）；《宇宙論》（偽作）；《植物學》（偽作）；《動物誌》（共有十卷，第五卷是偽作）；《動物之構造》（四卷）；《動物之行進》（有些人認為不是真品）；《動物之起源》（五卷）；《動物之運動》（偽作）。
（3）心理學。《論靈魂》（共八卷，處理感覺、記憶。想像和思考等問題）；一組短文，被稱為《自然諸短篇》，包括《論記憶》和《論夢》等。
（4）形而上學。共有十四卷，主要處理第一原理，在安特洛尼克斯出版的著作集中被直接放在物理學著作之後，得到了物理學之後這一名稱，或者在物理學著作之後的著作，僅僅是表明這一著作在著作集中的位置。這就是形而上學這一術語的起源：亞里士多德自己從來沒有使用過這一術語，但是稱這些關於第一原理的討論是「第一哲學」。這十四卷著作並不是按照亞里士多德的意圖編成一本書。第二卷（a）和第六卷的部分內容是偽作。
（5）倫理學。《尼各馬可倫理學》（共十卷，第五卷至第七卷根據《歐德謨倫理學》進行了增補。）；《歐德謨倫理學》（歐德謨對《尼各馬可倫理學》的一個修訂本，只有第一至三卷和第六卷保存下來）；《大倫理學》（是前兩本著作的彙編）。
（6）政治學。《政治學》（共八卷，很明顯是不完全的）；《雅典政制》（《政治學》的一部分，於1890年被發現）。歸於亞里士多德的經濟學方面的著作不是真的。
（7）修辭學。《與特奧得克忒斯談修辭學》（基於亞里士多德的學說，但不是他的著作）；《修辭學》（共三卷，第三卷是可疑的。）藝術理論是在《詩學》中，但是只有一部分流傳下來。
參考書
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E.Zeller，《亞里士多德和早期逍遙學派》，兩卷本，1897年；E.Barker，《柏拉圖和亞里士多德的政治思想》，1906年；A.E.Taylor，《亞里士多德》，第2版，1919年；E.Wallace，《亞里士多德哲學綱要》，第3版，1908年；A.Grant，《亞里士多德》，1874年；G.Grote，《亞里士多德》，兩卷本，1883年；D.P.Chase，《亞里士多德的倫理學》，1890年；T.Davidson，《亞里士多德和古代教育理想》，1892年；T.E.Jones，《亞里士多德在自然科學方面的研究》，1912年；H.Siebeck，《亞里士多德》，1899年；F.C.Brentano，《亞里士多德和他的世界觀》，1911年；C.Piat，《亞里士多德》，第2版，1912年；T.Gomperz，《希臘思想家》，第四卷，1912年；W.D.Ross，《亞里士多德》，1923年；J.L.Stocke，《亞里士多德主義》，1925年；W.Jaeger，《亞里士多德》，第2版，1948年；G.Kafka，《亞里士多德》，1922年；C.Lalo，《亞里士多德》，1922年；H.F.Cherniss，《亞里士多德對前蘇格拉底哲學的批評》，1935年；J.M.Le Blond，《亞里士多德哲學的邏輯與方法》，1939年；N.Hartmann，《亞里士多德和概念問題》，1939年；L.Robin，《亞里士多德》，1944年；A.Mansion，《亞里士多德的物理學導論》（第2版），1945年。
第二節 哲學和科學
亞里士多德接受了他老師的有機的和目的論的預設：宇宙是一個理想世界，是一個由相互聯繫的部分構成的有機整體，是一個永恆不變的理念或者形式系統。這些理念或形式是事物的本質或原因，是使得事物成為其所是的指導性力量或目的。但是理念並不與我們所感知的世界分離，而是世界的一部分，內在於這個世界；理念給予世界形式和生命。我們的經驗世界並不是不值得信任的表象，而是我們需要研究和理解的實在。經驗是知識的基礎。從經驗開始，我們達到關於最終原理的科學。這一實在概念同亞里士多德對具體和個別事物的重視是一致的，說明了他在自然科學方面的興趣決定了他的方法。但是真正的知識並不在於熟悉事實，而是要知道這些事實的理由或者原因，知道它們為什麼只能是現在這樣。哲學或科學在廣義上包括所有這樣經過理性思考得來的知識。它包括數學或具體的科學。研究事物的最終或者第一原因的科學和哲學被亞里士多德稱為是第一哲學；我們稱其為形而上學。形而上學與作為存在的存在有關。其他各種科學涉及存在的某些部分或階段；例如，物理學涉及存在的變化和運動。具體科學或哲學被稱為第二哲學。亞里士多德將知識劃分為不同的科目或學科，這一做法一直延續到今天。我們已經非常習慣於將物理學、化學、生物學和其他學科看作不同的知識領域，將其彼此分開，也同哲學分開，很難想像在這一劃分之前的知識狀況。在亞里士多德做出這一變革之前，所有的知識，無論所涉及的是自然、人還是上帝，都被包括在哲學中—哲學就是對所有形式的智慧的熱愛。
由亞里士多德提出的這一學科分類具有非常大的優點，即使在今天也非常重要，儘管自他的時代以來科學的進步非常巨大。他將科學劃分為：（1）邏輯學，闡述所有其他科學使用的研究方法。（2）理論科學，涉及純粹和抽像知識。亞里士多德所列舉的理論科學包括：數學、物理學、生物學和心理學，以及第一哲學，現在被稱為形而上學。（3）實踐科學，所涉及的知識是作為行為手段而不是目的自身。實踐科學包括倫理學和政治學。（4）創製性科學。這一科學所涉及的知識服從於美的創造。亞里士多德的《詩學》是對這一領域的研究；現在我們稱其為美學。
亞里士多德對科學的劃分非常合乎邏輯，我們完全可以依據這一劃分來闡述他的哲學。但是我們可以省略掉數學，因為亞里士多德在這一學科上並沒有原創性的貢獻，他滿足於使用當時的數學研究成果。我們也有合理的理由忽視他的物理學和生物學的大部分細節，因為他的許多理論在這一學科上已經過時，也因為他的許多結論具有很少的哲學價值。除了這些相對次要的偏離外，我們將完整地保持他的科學框架。
第三節 邏輯學
創建邏輯科學，在某種程度上是亞里士多德最令人驚歎的成就。在人類理智探尋的整個歷史中，由一個思想家完成一門新科學，除了亞里士多德創建邏輯學之外，再沒有第二個例子。在芝諾的辯證證明中有邏輯理論的某些預備，智者提出了細節上的證明，蘇格拉底提出了定義概念的方法，柏拉圖使用了辯證法，這都是真的。但是沒有人能夠否認亞里士多德才是邏輯學的真正創建者，他以一種科學的態度對待理性推理的有效形式，他最先詳細規劃了邏輯學，並使其成為一門具體學科。由亞里士多德制定的邏輯學在一種幾乎令人難以置信的程度上統治了後來時代的思想。近代以來，對傳統邏輯的背離主要有兩次。第一次是弗蘭西斯·培根所提倡的歸納法；第二次是當代數理邏輯學家對傳統邏輯的背離。除了這兩次例外，亞里士多德的邏輯學無可爭辯地影響人類思考達兩千年之久。邏輯學的職能是描述獲取知識的方法。亞里士多德視邏輯學為一種獲得真正知識的重要工具，認為除非我們自己熟悉了邏輯思考的原理，否則就不會在第一哲學的研究和事物本質的科學研究中進步。因此，邏輯學是初步工作—或者使用更為技術化的表達，是預備性科學。邏輯學是對探求所有知識的方法進行闡述，因此先於對具體科學的研究。在此意義上，邏輯學可以被描述為「科學的科學」。它並不是其他科學之一，與物理學、生物學和政治學等同，而是所有科學不可或缺的準備。亞里士多德將他的邏輯學視為一門科學研究的工具或者手段，將其應用到知識的所有領域。我們首先來描述一下他的邏輯學的廣義特徵。
邏輯學的主旨是關於形式、思想內容以及我們獲取知識過程的分析，是正確思考的科學。亞里士多德的邏輯學精確地界定了真正的科學知識的先決條件。科學真理具有嚴格的必然性的特徵，用亞里士多德自己的話說，是「某種只能是它自己的東西。」為了建立一個科學命題，僅僅表明某物被發現具有某種特徵，這是不充分的，人們必須證明它不可能具有相反的情形。「二加三等於五」這樣的數學命題是所有科學真理的范型。我們完全不能想像這一命題是假的。另一方面，「天鵝是白的」或者「火能夠生熱」這樣的陳述可以被設想為不真的；這些陳述可以是偶然或者或然判斷，必須從知識領域排除出去。思考就在於推理或科學證明，在於從普遍得出具體，從原因得出受原因限制的結果。推論由判斷構成，判斷在語言學中被稱為命題；判斷由三段論的項所表述的概念組成。
亞里士多德在其邏輯學中並沒有詳盡地處理概念，但是他將概念與項和其定義聯繫起來，在討論最高一級的概念或範疇時也涉及到了概念。亞里士多德最關心的是判斷或命題的邏輯。他討論了判斷的性質和不同種類，判斷之間所具有的各種聯繫，以及證明的不同種類。
亞里士多德以相當的篇幅討論了證明的性質—從原初事實到派生性命題的闡述過程。他的證明或推論總是採用一個或一系列三段論的形式。亞里士多德最先發現三段論是所有思維運動的基本形式，並將這一形式冠以三段論的名字。三段論作為一種論述方法，是指從某些命題（前提）必然得出某些新（結論）。三段論包括兩個前提（被稱為大前提和小前提）和一個結論。在常用的三段論「所有的人都是有死的，蘇格拉底是人；所以蘇格拉底是有死的」中，「所有的人都是有死的」是大前提，通過小前提「蘇格拉底是人」而得出「所以蘇格拉底是有死的」這一結論。在三段論中，具體命題源自於普遍命題；因此三段論是一種演繹推理—實際上，對亞里士多德來說，所有的推論都可以還原為三段論。因此，有效的或者科學的證明總是採用三段論的形式：證明是三段論的或演繹的。為了保證推理的真實，結論必須從前提中必然推論出來。故而所有的前提自身都必須是普遍必然的，必須得到證明，比如基於其他前提而得到證明。知識的目標就是完善的證明。在亞里士多德的時代，理想知識是數學知識，他將對數學的使用作為典範，來解釋演繹推論在其邏輯學中的重要作用。他的目標是要在其他科學中實現數學所具有的證明的確定性。這一目標只有在一系列的三段論中才有可能，三段論的結論依賴於前提，而這一前提又是其他前提的結論，等等。但是這一過程不可能永遠繼續下去；我們必須最終找到不能通過演繹推論而證明的命題或者原理，這些命題或者原理具有絕對的確定性。這樣，科學知識體系就是建立在某些既不允許也不需要證明的公理或基本真理之上。它們是所有真理的基礎，自身不可證明。「一條基本真理，」亞里士多德說，「就是沒有命題先於它。」公理是我們漫長推理鏈中的最初一環。人們通過直覺，例如通過對理性當前或直接的洞見來知道基本真理。直覺是在具體事物中來理解普遍要素。既然直覺是從對具體事物的理解出發，亞里士多德將這一過程稱為歸納過程，他說，「我們通過歸納而知道基本前提。」例如理性使我們確信，整體比其任何部分更大。考察一個原理的某個例子就足以使我們確信這一原理所具有的普遍真理。這樣清楚的或直覺上自明的原理的其他例子包括數學公理和矛盾原理。每一具體科學都具有自己的普遍原理，而且，還存在著適用於所有科學的普遍原理，也就是第一哲學或形而上學的原理。
基本公理或原理內在於理性（靈魂的最高級部分）自身；它們都是理性的直接直覺。直覺是歸納的基本要素，歸納的過程就是思想從感官知覺或者從對個別事物的知覺中產生一般概念或普遍知識的過程。人類理性具有在形式的具體例示中辨認形式的能力。這樣的形式構成了事物的本質，是真實的；同時它們又是理性的原則。因此這樣的形式既是思維的形式，又是實在的形式。思維和存在一致，這是亞里士多德的一個基本觀點。真理就是思維和存在的根本一致。基本真理在心靈中是潛在的，而經驗作為必要條件使理性注意到真理，並有意識地理解真理。這樣，亞里士多德就以一種更加精確和更少比喻的方式重申了柏拉圖的回憶理論的洞見：理性知識隱藏於心靈中，而通過經驗使真理顯現。我們的知識總是開始於感官知覺，從具體的事實上升到普遍的概念，從「我們更熟悉的事物」上升到「我們更熟悉而其自身更確定的事物」。普遍的東西是我們思考過程最後把握的東西，而它們在本性上卻是最初的：它們是實在的第一原理。
歸納是演繹的準備。科學的理想必定總是從普遍中推演出具體，提出論證或必要的證明；只有完成歸納工作，只有經驗喚起潛藏在我們理性中的普遍知識，這一理想才能實現。亞里士多德通過將獲取知識的不同職能分配給經驗和知識，從而調節了經驗主義和唯理論。沒有經驗就不可能有知識，但是僅僅源於經驗的真理不可能是確定的—它們只能產生或然性—因此源於經驗的真理還必須有一個理性或先驗的基礎。總結一下亞里士多德的邏輯學：真正的科學知識是大量的必然性真理，其中有些是基本的真理，由直覺作保證；其他的真理則通過三段論推論出來。
邏輯學自身涉及關於形式的思考，涉及我們的思考如果要達到確定真理就必須符合的形式。顯然，思考被引向某個或其他對象，因為不是關於某個事物的思考毫無價值。這樣，從邏輯學或者認識論過渡到形而上學或者存在的理論，就是自然和不可避免的事情。
亞里士多德著名的範疇理論儘管包含在他的邏輯學說中，但也是其形而上學的一部分。範疇是基本的和不可分割的思維概念；它們同時也是真實事物的基本特徵。如果不將任何真實和存在的事物歸入到一個或更多個範疇之下，我們就不可能思考事物。任何隨意舉出的事物都屬於實體、質量、數量、關係或者亞里士多德所列範疇名單中的其他範疇。「白」是性質範疇，「這裡」是地方範疇，「昨天」是時間範疇，等等。範疇是存在的不同種類，而不是單純的主觀概念。
實體是亞里士多德範疇名單上的第一個範疇，是諸範疇中一個有重要地位的範疇。亞里士多德用實體在首要的意義上指「既不述說一個主體也不存在於一個主體中的東西」。亞里士多德是在以一種多少有些晦澀的方式指出，實體是最根本的事物，它獨立於其他所有事物而存在，而其他事物則必須依賴於實體。只有個別事物符合這一定義的實體要求；道德可以用來述說個體的人，例如蘇格拉底，但是用蘇格拉底來述說任何事物都是沒有意義的。
亞里士多德用範疇來指最根本和最普遍的謂述，這些謂述可以用來斷言任何事物。他列舉了十個（有時只有八個）這樣的範疇，我們可以說一個東西是什麼（人：實體範疇），它是如何構成的（白色：質的範疇），它有多大（兩碼長：量的範疇），關係如何（更大，雙倍：關係範疇），它在哪裡（在呂克昂：空間範疇），什麼時間（昨天：時間範疇），採取什麼姿勢（躺著，站著：位置範疇），處於何種狀況（武裝的：狀態範疇），它在做什麼（燃燒：運動範疇），它遭受了什麼（被火燒：被動性範疇）。所有這些範疇都是指我們的經驗對像在時空中存在，可以被度量和計算，與其他事物有聯繫，作用和被作用於其他事物，具有本質或偶然的性質。範疇並不只是思想或語言的形式，也是實在的謂述。一個具體的可被感知的實體是所有這些範疇的載體，這些範疇都可以述說這一實體。因此，實體範疇是最為重要的範疇，其他範疇只是在他們都夠述說實體的意義上存在。科學就是研究存在或者本質或者實體的範疇，例如研究事物的本質構成。這樣，我們就從邏輯學過渡了到形而上學上面。
第四節 形而上學
實體在邏輯學中被進行了形式的和抽像的界定，在亞里士多德的形而上學中其含義得到了完善和豐富。實際上，實體概念是形而上學的關鍵概念。在亞里士多德的意義上，形而上學被界定為一門研究存在之為存在的本性的科學，也就是研究實體的科學。
亞里士多德的實體概念可以通過與柏拉圖的實體概念進行對比，從而得到闡述。對柏拉圖來說，實體是普遍的類型或者形式，他認為形式存在於一個另外的世界，即永恆和超驗的理念世界。亞里士多德拒絕了實體的這一解釋，而採取了其極端的對立面：對亞里士多德來說，實體即是具體的個別事物。在批評柏拉圖的理念論時，他提出了七個證明，亞里士多德對柏拉圖的批評實際上主要是兩個，所以這些證明相應地可以分為兩類。第一個批評是，柏拉圖雖然試圖用理念來解釋事物的本性，但理念並不足以做到這一點。這一觀點被發展成為四個具體證明：（1）理念是抽像的，不能解釋具體事物的存在。（2）理念是靜止和永恆的，因此不能解釋具體事物的運動和變化。（3）理念是後於而不是先於具體事物，因此不能用來解釋具體事物；簡言之，理念是事物的複製，而不是它們的原因。（4）理念是對事物的不必要複製，不能解釋事物。對理念論的第二個廣義批評是事物和理念之間的關係是無法解釋的。這一批評被擴展為三個證明：（1）通過說事物「複製」或者「分有」了理念，這沒有解釋任何東西；說個體的人分有了理想的人，這對我們理解個人沒有任何增益。（2）理念和相對應事物的所謂關係導致了一個無窮倒退，因為在個體的人和類型的人之間存在著一種理念關係，這一關係必須既與個體的人有關，又必須與類型的人有關。這一批評通常被稱為「第三人」證明，因為除了個體的人（第一人）和類型的人（第二人）之外，它引入了「第三人」（個人的人和類型的人之間的關係），這一證明接下來有需要第四人或者第五人，因此導致了無窮倒退。（3）理念論完全將事物的本質或形式與事物自身分離開來，但是這樣一種分離與由心靈所注意到的具體事物的統一是不相符的。
形而上學的問題就是要發現實在的最終原則。我們如何解釋這個世界，它的本質是什麼？亞里士多德對這一問題的建設性解決方案既與原子論者的自然主義或唯物主義有關，也與柏拉圖的理念論有關。德謨克利特和他的學派用運動的物質原子來解釋世界，而柏拉圖用在某種程度上影響無形式物質的理念來解釋世界。亞里士多德拒絕了這兩種回答，他試圖在這兩者之間進行調節。理念或形式不可能像柏拉圖所認為的那樣是一個獨立存在的本質；不可能存在無物質的形式。而為我們所感知的變化的實在也不可能像唯物主義者認為的那樣，通過完全無目的的運動物質得到解釋；不可能存在沒有引導性目的或形式的物質。柏拉圖將具體的經驗對像視為普遍理念的不完善的複製，是偶然的，而將形式視為實體；亞里士多德則將具體的對象或個別事物視為真正的實體。但是特定的具體存在的本質或者真正本性是由其形式構成的，由這一具體存在所屬的類別的本質屬性構成。因此對亞里士多德來說，形式或者理念也是最為實質的要素。
在亞里士多德看來，個別的實體是雜多的；他的形而上學立場是多元論而不是一元論的。而且實體按照向上的等級排列自己。實體的界限是位於最底層的不確定的物質和位於最上端的上帝或形式；實體的整個序列—個體的物理對像、植物、動物和人—位於這兩個極端之間。每一個實體都是形式和物質的混合體。亞里士多德將形式理解為事物的普遍性一面，形式是由所有同一類型事物分享的本質統一。另一方面，物質則提供特殊性和唯一性。形式和物質是個體事物不可分割的兩個部分。在這一點上亞里士多德極其不同於柏拉圖，後者主張形式與事物相分離；亞里士多德則堅決主張普遍和特殊融合在個體事物的完整統一體中。個體事物變化或者成長；可感知的都是變化的。它時而具有這些性質，時而具有那些性質，它發芽，長成幼樹，成為大樹，開始結果。我們如何解釋這一變化過程？必定有某種東西構成了變化的基礎，在變化中持續存在，不同的性質都從屬於這種東西。這種使事物特殊化和個體化的東西就是物質。亞里士多德認為物質並不是早期唯物主義哲學家所認為的自我充分的實體；物質無法與形式分離，而是與形式共存。因此，當我們說一個物體改變了其形式，我們並不是說形式自身發生變化或者變得與自身不同；一種形式不可能變成另外一種形式。物質具有不同的形式，一系列的形式，一種形式接著另外一種形式；物質最初具有的形式並不是變成了另外一種形式，而是一種新的形式塑造了這一物質。不同的形式總是存在，它們並不是突然形成的。物質和形式既不產生也不消失；它們都是事物永恆的基質。為了解釋變化和成長，我們必須假定一種持續存在並變化的基底（物質），假定一些性質（形式），這些性質雖然永遠不變，但卻是我們周圍這個豐富和不斷成長的世界的原因。
與形式和物質之間的對立關係密切的是潛在和現實之間的對立。形式和物質不可分離，是一個簡單實體可辨別的兩個方面，潛在和現實則是實體發展過程中的兩個階段—潛在的存在較早而現實的存在較晚。亞里士多德通過具體的例子界定了這一區分：就像從橡子到橡樹、從建築物的原材料到完整的結構、從睡眠到醒來、從閉眼到眼睛看到東西一樣，從潛在到現實也是如此。潛在是潛存於一個事物之中的存在；現實是完成的事物。這一區分無疑是相對的，也就是說，同一個事物可能在同某個事物的關係中是現實，而在同其他事物的關係中可能是潛在。例如橡樹是橡子的現實，又是一張橡木桌子的潛在。再從潛在到現實的上升序列中，形式對於物質的更大優勢逐步得到實現。因此，形式和物質與潛在和現實之間的區分雖然不是同一回事，但卻是相似的。當一個事物發展成熟，它就實現了其企圖、目的或者形式：形式是其真正的存在、實現或者完成。事物的可能性得到實現，潛在成為現實。物質具有了形式。將要變成橡樹的橡子是潛在的橡樹；橡樹是這一潛在的實現，是明顯、真正和現實的存在。因此，亞里士多德將物質稱為潛在的基質，將形式稱為實在或者現實的基質。最初的或者無形式的物質只是潛在，我們可以思考它，但無形式的物質不具有現實的存在；具體事物總是具有形式，在某種意義上是現實的。但是相對於其他的形式或現實而言，它又僅僅是潛在：種子是橡樹的物質；大理石是雕像的物質。於是，為了解釋我們變化的世界，我們必須假定形式和物質。每一種形式像柏拉圖的理念一樣都是永恆的，但不是外在於物質，而是內在於物質：形式和物質總是共存的；它們是事物永遠共存的基質。形式在事物上實現了自身；它引起事物運動並實現某個目的。在自然進程中可覺察的形式和物質的合作在人的創造性活動中可以得到更加清楚的說明。藝術家在創作一件藝術品時，在他的心中有一個想法或者目的；他通過手的運動而作用於物質，由計劃來支配自己的行為，因而實現了目的。通過潛在和現實、形式和物質之間的對比所描述的這一發展過程受到了原因的支配。
第五節 四因
因果概念在亞里士多德那裡的應用要比在近代科學中的應用廣泛得多：事物的出現所必需的條件都被稱為原因。亞里士多德確認了在任何過程都起作用的四種基質或者四種原因：（1）質料因，他理解為天然的、未分化的材料，事物就是由質料因構成的。米利都的自然哲學家在試圖用水、氣或其他某種物質性基底解釋世界時就是引入了這一原因類型。亞里士多德用雕塑家計劃塑造其雕像所使用的無形式的青銅來闡明質料因。（2）形式因是指當事物完全實現其目的時，在事物身上所體現出來的模式或結構；形式因是事物本質上的所是。一個雕像的形式因就是雕塑家所想像的關於這座雕像的一般計劃或觀念；亞里士多德的形式因與柏拉圖的形式相對應。（3）效力因或者動力因是積極的作用者，將產生的事物作為其結果。正是通過動力因，事物得以產生。塑像的動力因包括雕塑家在工作中使用的鑿子或其他工具。（4）目的因是引導過程的目標或目的；目的因是製作事物的目的。在雕塑中，目的因是充分實現雕塑家目的的完整雕像。
我們不能錯誤地認為，每一個個體事物只有一類原因。所有事物，不論是自然物、有生命的植物、動物還是人造物都可以通過所有這四種原因來說明。這四種原因在虛構物或藝術品中可能更易於辨別，但是亞里士多德認為在自然進程或者生命有機體的成長中也能辨別出這四種原因。發現一種原因絕不會排除掉其他類型的原因。這四種在人的創造活動中很容易辨別的原因在自然中也同樣起作用，特別是在有機世界中；唯一的區別在於，在自然中藝術家和他的作品不是分離的，而是一回事；可以說，藝術家在他的作品中。計劃的形式和目標或目的是一致的：有機體的目的就是其形式的實現，形式或理念也是動力因，因此我們只有兩個基本原因—形式和物質—它們構成了一個不可分的整體，只有通過思想才能加以辨別。
形式是有目的的力量，在物質世界中實現其自身。有機體通過理念或者目的的活動而成為其所是。在種子中有一個引導性原則發揮作用，這一原則使種子只可能變成產生種子的同一類植物或動物。雖然個體產生和消逝，但是形式和類都是不變的。
如果形式支配著作為潛在形式的物質，那麼自然如何經常沒有實現其目的，經常是不完全、不完善和有缺陷的？亞里士多德將自然的失敗歸於物質的不完善：物質不再只是可能性，還是某種阻礙形式的東西，具有自己的力量。表述某一類型的個體的多元和差異，雌雄之間的差異，以及世界上所有的怪物和畸形，都是由物質對形式的抗拒引起的。
運動或變化被解釋為形式和物質的統一。理念或形式導致了物質的運動；理念是施動者，而物質是受動者。運動即事物由潛在狀態成為現實。僅由理念的存在如何引起運動？物質努力實現其形式，理念的存在激發了物質的運動，使得物質具有了實現其形式的慾望，並且既然形式和物質是永恆的，運動也就是永恆的。
第六節 目的論
亞里士多德的形而上學在目的論這裡達到了頂峰：在他看來，物質所具有的永恆運動預設了一個永恆的施動者，這一運動者引起了運動，而自身卻並不運動。宇宙中一個特定的運動是由其他運動產生的，而後一運動又是由第三個運動產生，等等。既然不可能存在無限倒退，就必然要有一個不動的施動者或者上帝，作為這一系列運動的第一因。如果運動的第一因自身運動，那麼它就必須被其他運動的事物推動，如此永遠往復，這就無法解釋運動。在某個地方，運動必須由不動的事物引起。因此必定存在著一個永恆不動的第一施動者，它是自然中所有生命力的最終根據。
亞里士多德從運動到不動的運動原因的這一論證可能是被稱為上帝存在的宇宙論證明的第一個完整表述。由不變和不動的上帝產生運動，亞里士多德試圖解決這一形而上學之謎，他認為上帝在其他事物中產生運動，這一產生方式類似於慾望的一個穩定的理想或者對像使得人們願意行動。「慾望的對象和思想的對象，」他說，「以這樣一種方式運動，它們運動而不是被其他事物推動。」上帝作用於這個世界，並不是真正移動事物，而是像一幅圖畫或一個理想作用於靈魂。換言之，上帝是所有事物的目的因；他是世界的最高目的或者最高的善。世界上所有的存在者，如植物、動物和人都因為這一最高的善或上帝而渴望實現其本質，上帝的存在是它們慾望的原因。因此上帝世界的統一的和指導性原則，是所有事物努力實現的目標，是解釋世界上所有秩序、美和生命的原則。
上帝是沒有摻雜物質的純粹形式；第一因是不動的，必須是沒有物質的形式，是純粹的形式，因為哪裡有物質，哪裡就有運動和變化。所以上帝就是物質和形式不可分離這一原則的例外。亞里士多德的一些批評者認為他的這一觀點放棄了其哲學的中心觀點，回到了柏拉圖主義。柏拉所圖堅持的形式世界和事物世界之間的二元論是不是以一種新的形式復活了？必須承認，這一反對具有相當的說服力。上帝是完全的現實性，也就是說，上帝是所有事物努力實現的目的或目標。但是他自身沒有潛在性。在諸實體中，唯有上帝享有所有事物實現狀態的特徵，而同時又沒有任何潛在性。他是最為卓越的實體，在最為卓越這個詞的重要意義上，他可以被認為是唯一的實體。最後，上帝是思考思維的思維，在人類的所有活動中，唯有思維可歸於上帝。思維是人的最高級功能，是人的真正神聖的特徵。人的理性被認為是神聖理性的標誌。但是上帝的思維的對象是什麼？很明顯唯一有價值的是上帝自身，正是在這一意義上，上帝被描述為思考思維的思維。用亞里士多德自己的話說，「上帝必定是自身思考思維；並且他的思考是思考思維的思考。」上帝的思維特徵明顯不同於人的思維。人類的思維是推論性的，也就是說，是以從前提到結論這一形式一步一步推進；而上帝的思維則完全是直觀的，也就是說，他通過洞見來把握對象。上帝不能被認為是通過三段論進行論證；無論知道什麼，上帝都立刻知道。
亞里士多德的上帝觀作為反思的思維—返回自身意義上的反思—受到了許多嘲諷，其中有一些不無道理。上帝既充當了知識的主體，又充當了知識的對象，這不是很難理解嗎？一種真實的和直接的自我知識不是完全不可能的嗎，即使對上帝來說？即使我們承認這是可能的，這具有什麼重要性嗎？這樣的思考是脫離實際的思考，如此純粹以至空洞。上帝的思考沒有對象，他自己的思考的活動性就像一面鏡子反射另一面鏡子，因此沒有反映任何東西。亞里士多德上帝概念的不充分性非常明顯，以至於不需要進一步考慮。上帝的活動性在於思維，在於對事物本質的沉思，在於對事物完美形式的洞察。上帝沒有印象、感覺和慾望，沒有欲求意義上的意願，沒有激情意義上的情感；他是純粹的理智。而我們的理解力是推理的，我們的知識是零碎的，需要一步一步向前推進，而上帝的思維則是直覺式的；他同時理解所有事物，並且完全理解它們。上帝沒有痛苦和激情，並且極為幸福。他是一個哲學家渴望成為的最為重要的事物。
讓我們用一個簡短的表述來結束對亞里士多德目的論的這一闡述，這一表述包含了其目的論的主要特徵。亞里士多德所認為的現實是由眾多個別實體構成，每一個實體都是形式和質料的結合；這些實體按照形式對質料的支配排成一個連續的系列；至高無上的實體就是純粹形式或者上帝。
第七節 物理學
亞里士多德的物理學，即物體和運動的科學，以反對德謨克利特的原子論和機械論為特徵。他反對按照原子局部位置的變化以數量來解釋有形世界的所有變化過程。亞里士多德對物質的解釋比德謨克利特的解釋更有活力，後者認為物質是被動遲鈍的；事實上亞里士多德有時賦予物質以物活論者曾經加於其上的性質。真空連同原子一起被否定；空間被定義為作為包圍者和被包圍者的物體之間的界限。凡是未被其他事物包圍的事物都不在空間中；因此恆星以外並沒有空間，因為沒有限制它們的物體。沒有物體存在，也就不存在空間。不可能存在無限的空間；世界有限的；它作為一個整體是不運動的，而只是部分在發生變化。既然空間不可能被設想為不運動，而上帝又不運動，因此上帝不在空間之中。
亞里士多德用運動來指所有種類的變化；在他的目的論理論的語境下，他將運動定義為「可能性的實現」，列舉了四類運動：實體的（起源和消亡）；數量的（物體通過增加或減少而在大小上的變化）；性質的（從一個事物變成另外一個事物）；局部的（位置的變化）。在亞里士多德看來，四種元素（他有時候列舉了五種）可以相互轉換；實體的混合產生了一種新的實體。性質並不像原子論者所認為的那樣，是數量變化的純粹主觀結果，而是事物自身的真正性質。因此數量上的變化不能被機械地解釋為是原子局部安排上的變化；物質存在著絕對的性質變化。
所有這些觀念都在根本上反對由原子論者提出的自然科學理論。對亞里士多德來說，自然是有活力的而不是消極的，是有目的的而不是機械的，是質的而非量的。他確信自己的形而上學預設的真理性，在解決科學問題時經常通過斷言某些事情不可設想，因而不可能—也就是說，在他的形而上學框架內是不可設想的。從直到近些年都在近代科學興盛、並且仍然有一些科學倡導者支持的機械論觀點來看，亞里士多德的觀點無疑是思維進程的一次退步；但是最近亞原子物理學的發展傾向於重述他對自然的活力或「能量的」解釋。
宇宙是永恆的，既不產生也不衰亡。地球是宇宙的中心。在同一軸心的層圍繞地球的是水、氣和火。然後是某些天體，由以太構成，有些天體攜帶行星、太陽和月亮。最後是最外層的恆星。為了解釋行星的運動，亞里士多德引入了大量的反天體或「向後運動」的天體。上帝包圍著恆星所在的最外層，並使其運動；這一層天體影響其他層天體的運動。但是亞里士多德有時違背這一解釋，因為他也分配給每一層的天體一個精神，這一精神使得天體自身開始運動。
第八節 生物學
亞里士多德可以被認為是系統和比較動物學的創始人。他的生物學和其物理學一樣反對關於自然的單純數量、機械和因果的觀念；他使這一觀念附屬於關於自然的質的、活力的和目的論的解釋。自然中存在使運動開始並引導運動的力量；如我們所看到的，形式是有活力的和有目的的，是有機體的靈魂。身體是工具或者器具；器具為人所使用，預設了使用者，即靈魂；靈魂使身體運動並決定身體的結構；靈魂是生命的本原。亞里士多德的生物學理論就其假定在有機體中有一個有活力的、指導性的必要本原而言，可以被描述為物活論。人有手是因為他有心靈。身體和靈魂構成了一個不可分的整體，但是靈魂是控制、指導性的本原；也就是說，整體優先於部分，整體的內在目的優先於這一目的在部分中的實現；除了將部分與整體聯繫起來外，我們不可能理解部分。
哪裡存在著生命—生命的蹤跡遍及自然，甚至存在於無機自然界中—哪裡就有靈魂。與不同的生命形式相對應，靈魂存在著不同的程度或等級。靈魂不可能離開身體而存在，靈魂都具有特定的身體：人的靈魂不可能居於馬的身體中。有機界形成了一個由最低級到最高級排列的上升的身體等級；並且形成了一個分級的靈魂系列，從管理營養、生長和繁殖功能的植物靈魂，到佔有另外的和更高一級能力的人類靈魂。
第九節 心理學
人類是微觀的宇宙和自然的最終目標，通過佔據理性而區別於所有其他生命存在。人類的靈魂與植物靈魂相似，因為它具有維持生命所必需的較低一級的功能，與動物的靈魂相似，因為它具有感覺、所謂的共通感、想像、記憶、快樂和痛苦、慾望和厭惡等方面的能力。感官知覺是所感知事物通過感官的中介而在靈魂中產生的變化。不同的感覺使靈魂知道事物的性質；共通感的感官是心臟，共通感是所有感覺的彙集處，經由共通感我們能夠將由具體感覺提供的性質結合起來，並獲得對物體的總體印象。共通感還能夠給我們一個關於性質的清晰描述—例如數量、大小、形狀、運動和靜止—這一描述為所有感覺所共有。共通感還形成了類的形象和混合形象，並且具有記憶或回憶以及聯想思考的能力。快樂或痛苦的感覺被歸因於知覺；當功能得到促進，快樂就會產生，而功能受到阻礙則會產生痛苦。這些感覺激發了慾望和厭惡，唯有慾望和厭惡能夠使身體運動。只有當值得欲求的被靈魂認為是善的事物出現，慾望才會產生。伴隨著審慎的慾望被稱作理性的意願。
除了前面提到的功能，人類的靈魂還具有概念思考的能力，思考事物的普遍和必然本質的能力；如同靈魂通過知覺理解可感知對像時，通過理性把握概念。理性潛在地是靈魂能夠設想或思考的任何東西；概念性的思考則是實現了的理性。理性如何思考概念？為了回答這一問題，亞里士多德區分了積極理性或創造性理性和消極理性。創造性理性是純粹的現實性；創造性理性的概念由創造性理性實現，本質被直接認識到—在這裡思維和其對象是一個東西；創造性理性與柏拉圖的沉思理念世界的純粹靈魂相似。在消極理性中概念是潛在的；消極理性是質料，作為形式的創造性理性作用於質料；在消極理性中潛存的概念通過創造性理性成為真實的或者實存的。如同在一個特定有機體的成長中存在著這個有機體會在其質料中實現的完全形式或者理念，在推理過程中，形式必定潛存於消極理性。亞里士多德在形式和質料之間作的一般的哲學區分在應用到精神世界時，他似乎需要區分理性的形式和質料階段、積極理性和消極理性、實際理性和潛在理性：在消極理性中潛存的概念在創造性理性中則是現實的。
知覺、想像和記憶與身體相聯繫並且隨身體一起消亡；消極理性因為以感官影像為中介運行—這樣的影像是消極理性中概念被激起的原因—所以同樣是會消亡的。但是創造性理性並不會被感覺所污染；它可能優先於身體和感覺靈魂而存在；它絕對是非物質和不毀滅的，不受身體的束縛，因此是永恆的。積極理性是來自外部的神聖心靈的火花；與其他物理功能不同，積極理性在心靈的發展中並不出現。因為積極理性並不是個體的理性，個體的不朽對積極理性來說沒有意義；某些亞里士多德的解釋者甚至將積極理性等同於普遍理性或者上帝的心靈。
第十節 倫理學
亞里士多德的形而上學和心理學構成了他的倫理學理論的基礎，而他的倫理學則是第一個綜合性的道德科學理論。他的倫理學試圖給蘇格拉底關於最高的善的問題一個確定的回答。所有的人類行為都具有某個目的。這個目的可能是一個更高目的的手段，而這一更高目的又是更高一級的目的的手段，等等；但是最後我們必須到達一個最高的目標或者目的，一個最終的原則或者善，我們追求所有其他善都是為了這個最好的目標或目的。最高的善是什麼？一個事物的善在於其特定本性的實現；每一個創造物的目標或目的就是要實現或顯露其特定本質，這一本質使其區別於其他所有創造物。對於人類來說，這一本質並不是身體的存在或感覺，不是植物或動物功能的運用，而是理性的生命。因此對人來說，最高的善是那些使他成為人的功能的完全的、慣常的應用。這就是亞里士多德用「幸福」（eudaemonia）一詞所指的東西，這個詞已經被翻譯成我們使用的單詞「幸福」（happiness），只要後者不被解釋為意指快樂，這個翻譯就沒有問題。在亞里士多德看來，快樂是伴隨著有美德的活動產生的一個附屬性活動，是被包括在最高的善中而不是等同於最高的善。
但是靈魂並不只是由理性構成；它不但有理性的部分，也有非理性的部分—包含情感、慾望和嗜欲。理性應當與這些部分合作；為了實現靈魂的目的，靈魂的不同部分必須以正確的方式行動，身體必須合理地運轉，整個個體必須佔有充分的經濟財物—奴隸和兒童都不能實現這一倫理目標，貧窮、疾病和不幸可能會阻礙這一目標的實現。一個有美德的靈魂就是秩序良好的靈魂，在這個靈魂中存在著理性、情感和慾望的正確關係。理性完善的活動構成了理智的效能或「智力」的美德，即智慧或洞見的美德；靈魂中受情感推動的功能的完善活動被稱為「倫理」美德，包括節制、勇敢和慷慨等。在所有的活動領域中都存在著「倫理」美德；它們對身體的嗜欲、恐懼、生氣、憤怒和經濟財物的慾望等採取一種理性的態度。問題隨之產生：這一態度存在於何處？亞里士多德的回答是：存在於對兩個極端之間的中道的追求中；美德就是一種適度，因為美德追求的是中道—過與不及之間的中道。例如，勇敢就是魯莽和懦弱之間的中道；慷慨是奢侈和貪婪的中道；謙虛是羞怯和無恥的中道。亞里士多德並沒有主張中道原則是普遍適用的；在對許多情形的討論中，他經常認為這一原則不適用而予以摒棄—某些活動和情感，例如，怨恨、無恥、妒忌、通姦、偷竊和謀殺本身就是惡的，而不是在過度和不及的情形中才是惡的。中道對於每一個體和情形來說並不是一樣的；中道「與我們自己相關」，並且「由理性確定，或者像一個公正的人將會決定的那樣」。但是中道並不是主觀意見和任意選擇的問題；道德行為由公正的人決定：有美德的人是事物的標準和尺度；他正確地判斷所有事物，在所有情形中真理對他來說都是顯而易見的。需要記住其他兩點：道德行為並不存在於一個獨立的活動中，而是存在於穩定的品格或意願傾向中。而且道德行為是自願的行動，是自覺的有目的的行動，是自由選擇的行動：「美德和惡一樣在我們的能力之內。」亞里士多德在下面的定義中包含了這些觀念：「美德是一種傾向或習慣，包括深思熟慮的目的或者選擇，存在於和我們自己相關的中道之中，這一中道由理性決定，或者像審慎的人所確定的。」[1]
對人類來說，最高的善就是自我實現。但是亞里士多德沒有將自我實現解釋為自私的個人主義。當一個人熱愛其存在的最高級部分，也就是理性的部分並使其滿意，當他被高尚的動機所激發，當他促進其他人的利益，服務於他的國家，他才實現了真正的自我。一個人只需要閱讀亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中關於友愛和正義的章節就可以理解他的學說中高尚的利他主義精神。「有美德的人的行動通常符合他的朋友和國家的利益，並且在需要的時候他甚至會為了朋友和國家犧牲自己。他願意放棄金錢。榮譽和這個世界所爭奪的所有善，只為自己保留高貴，就像他寧願享受短暫的強烈快樂而不願享受長時間的溫和的快樂，寧願實行一個高尚的行為也不願實行許多微不足道的行為。」對於一個為了他人而犧牲自己生命的人來說，這也是真的；他為自己選擇了最偉大的高貴。[2]有美德的人將大多數高尚行為分給自己，所以是愛自己的人。人是社會存在者，傾向於同其他人生活在一起；他需要對某些人做好事。「一個有美德的朋友對於有美德的人來說自然是值得欲求的，因為自然地善的事物自身對於有美德的人來說是善的和快樂的。」也就是說，有美德的人因為善自身而熱愛善，他也必定會熱愛有美德的朋友；在此意義上，對有美德的人而言，朋友是他的第二個自我。
正義是一種包含著與其他人關係的美德，因為它促進另一個人的利益，無論他是統治者還是僅是一個市民。正義有兩種意義，即合法和公平。法律為了作為整體的共同體的利益或者為了共同體中在美德或其他方面最優秀或最重要的公民的利益而向所有公民發佈。這些美德都包括在正義的概念之中；美德和正義之劍的唯一差別在於它們被考慮的不同情境：在與一個人鄰居的關係中被考慮的是正義，作為一種品格狀態被考慮的是美德。[3]正義也在更加受限制的意義上被使用，用來指給予每個人應得的（分配正義）。
亞里士多德的幸福理論也不能在享樂主義的意義上被理解為一種快樂理論。快樂是有美德的行動的必然和直接的結果，但不是人生的目的。快樂是行動的完成：快樂是一種附加的東西，正如年輕人的美麗附加在年輕人的力量上面。快樂伴隨著行動，並且「行動在最完善的時候是最令人快樂的，當行動是處於合理狀態的部分的行動，並且是按照行動範圍之內的對象的最卓越者而行動，這一行動是最為完善的」。[4]追求快樂是合理的，因為快樂使我們每個人的生命完善。快樂和生命必定在一起，而不可能分開。沒有行動就不可能有快樂，每一個行動都通過快樂而得到完善。在亞里士多德看來，對有美德的人來說光榮的和快樂的行動是真正的光榮和令人快樂。那些沒有體驗過純粹和自由的快樂的人求助於肉體的快樂，這一事實並不能證明肉體的快樂更好；在倫理問題上，只有真正有美德和高尚的人的判斷才是值得信賴的。
最高級的幸福是思辨活動，這一活動採取了沉思的形式。沉思的生活是最高級的、最為連貫的、最令人快樂、最自我滿足和最具有內在價值的生活方式。這樣的生活對於人類來說似乎過於高貴，實際上，人類享有這樣的生活並不是基於他的人性，而是根據他身上某種神聖的性質。
「如果理性與人的本性的其他部分相比是神聖的，那麼符合理性的生活與一般意義上的人類生活相比就是神聖的。有些人認為人類的思想對人性而言不應當太高尚，或者人性的思想對會死的人而言不應當太高尚，聽從這樣的人的建議是不正確的；因為就一個人的本性而言，他應當追求不朽，並盡其所能過一種符合其本性最高級部分的生活。」[5]
亞里士多德不認同蘇格拉底的格言，後者認為，關於美德本性的知識足以確保有美德的行動，在此意義上，知識即美德。在亞里士多德看來，除了關於美德的知識外，我們還必須努力佔有並實踐這一知識。理論可能強大到足以激勵具有自由思想的年輕人，但是單靠思想不足以激勵大眾採取高尚的行為。有道德的行為唯有通過有道德的社會才能養成，除非人們在有美德的法律中成長，否則他很難從年輕時就對美德形成一個正確的傾向。大多數人受必然性和懲罰的恐懼而不是理性和高尚的愛的影響，因此當我們成年後，也需要法律來教導我們生活上的義務。國家應當努力為其國民提供一個有助於修養道德的社會環境，並且在必要時使用懲罰和其他法律手段來推行道德。因此，任何人如果想提高民眾的修養，他自身就必須熟悉立法的原則。為了使其人生哲學盡可能完善，亞里士多德考察了政治學的論題。他從來沒有將倫理學和政治學分開：人的道德目標通過法律和政治手段得到促進。
第十一節 政治學
人是社會動物，只有在社會和國家中才能實現其真正的自我。家庭和小的共同體在時間上先於國家，但是國家作為人類生活發展的目標，在價值和重要性上優於作為其組成部分的家庭和小共同體，這一點與亞里士多德關於整體優先於部分的原則相符。社會生活是人類存在的目標或者目的。但是這一學說並沒有使亞里士多德認為個體要完全服從於社會和國家。亞里士多德在「個體是生活的目的」和「社會是目的」這兩種觀點之間進行了調和；社會是由個體構成的，社會的目的是使得個體公民能夠過一種有美德和幸福的生活。與柏拉圖相比，亞里士多德可能更為成功地在「國家主義」和個人主義之間找到了一條中間道路。
國家的政體必須適應其國民的品格和要求。當人們是平等時，國家就賦予人們以平等的權利，而當人們不平等時，國家則賦予人們不平等的權利，這樣的國家就是正義的。公民們在個人能力、財產條件、出生和自由等方面是有差別的，正義要求根據公民的這些差別來對待他們。
存在著好的政體和壞的政體；君主制、貴族制和公民幾乎平等的政體都是好的政體，而僭主制、寡頭制和民主制則是壞的政體。亞里士多德認為，在他的時代，最好的政體是城邦制，在這一政體下，只有那些受教育和有地位的公民才有資格積極參與國家管理，這種政體也就是貴族制。他基於奴隸制是一種自然制度因而認為奴隸制是合理的：在希臘由外國人構成奴隸階級是公正的，因為外國人不如希臘人優秀，不應當享有和希臘人相同的權利。
第十二節 亞里士多德的天才和影響
亞里士多德的「知識淵博的大師」這一稱號很容易就能夠被證實。無論我們採取何種標準來評判他，他在哲學上都佔據著獨一無二的位置：學術的淵博、原創性或影響力。從這些方面來評價他的重要性，使用溢美之詞是不可避免的。亞里士多德的哲學在其領域之內可能是人類心靈所能達到的最為廣博的知識體系。在古代、中世紀或者近代—可能德國哲學家黑格爾是個例外—沒有其他思想家在其體系中包含數量如此廣博的知識。亞里士多德的哲學包括了科學的全部領域：邏輯學和數學；物理學；生物學和心理學；倫理學、政治學、美學和形而上學。亞里士多德的哲學不只是一部關於事實的百科全書，它是一個原創性的綜合。正是這一特點使得真正的哲學與單純對理論的兼收並蓄相區別。亞里士多德的天才在於他能夠將數量龐大的知識結合成為一個統一整體。他通過某些整體性的概念實現這種統一：實體、質料和形式、現實性和潛在性，等等。亞里士多德對後來的全部哲學產生了難以估量的影響。他為哲學創製了基本的概念，並詳細制訂了一套術語，從他的時代一直到今天，這套術語已經被包含在所有的思辨中。亞里士多德在中世紀的影響是最巨大的，在近代最偉大的哲學體系中，包括斯賓諾莎、康德和黑格爾的哲學體系中，這一影響也是顯而易見的。
第十三節 後亞里士多德哲學
亞里士多德的哲學通過他的學生得以繼續，其中許多人在思想上具有獨立性。狄奧佛拉斯塔（死於公元前287年）作為學派的領導而繼承他的學說，他寫了一本關於植物學的著作和「物理學家」的學說史。歐德謨斯以他的數學史和天文學史聞名於世；阿里斯多賽諾斯則以他對音樂理論的研究著稱；狄西阿庫斯以地理學和政治學著稱；斯特拉圖在公元前287年至公元前269年是狄奧佛拉斯塔在學派的繼任者，他致力於自然哲學。斯特拉圖的繼任者呂科（公元前269年~前225年）之後，逍遙學派失去了其重要性，亞里士多德的著作被人們忽視。在公元前1世紀，這一學派將注意力轉向文本批評和解釋上，這一工作是由泰勒諾和羅德島的安得羅尼庫斯開始的，延續了很多世紀。依靠這一運動，亞里士多德的著作得以保存和傳播。
亞里士多德之後的希臘哲學史是一個不斷衰退的故事。這一時期沒有出現偉大的原創性體系；大部分思想家們滿足於柏拉圖和亞里士多德這兩位偉大的經典哲學家們的觀點。這一時代的特徵是：（1）個人主義，（2）折中主義，（3）關心倫理學問題。在這個社會和理智混亂的時期，個人主義大行其道；個人除了他自己的福利之外，不再關心其他東西，哲學只是用來理解個人的命運和定數。折中主義取代了創造性哲學活動的位置，那個時代的哲學家滿足於盜用前輩們的洞見，並盡其所能加以修補。倫理上的興趣是最主要的。人們在抽像的形而上學探究上缺少信心；只有當實在性問題與生命行為直接相關，他們才會專心於此。理論只是附屬於對實踐的關心。
[1] 《尼各馬可倫理學》第二卷，第六章，此處及以後的引文引自Welldon的譯本。
[2] 同上，第四卷，第八章。
[3] 同上，第五卷，第一章。
[4] 同上，第十卷，第七章。
[5] 同上，第十卷，第四章。