上帝的本質

如果神秘主義的確像我們所說的那樣，它就應當同以往的試驗一樣，為我們提供某種手段，使我們能夠接近人類存在這一問題，使我們能夠接近上帝的本質。實際上，我們無法知道哲學是如何以任何其他方式接近這一問題的。一般而言，如果某一物體可以被感知或有可能被感知，我們就把它視為具體存在的物體。這樣一種物體會表現在實際的或虛擬的經驗之中。無疑，人們可能會像幾何學家思考某一幾何圖形那樣，來構建某一物體或某種生物的概念。但是，經驗本身就可以斷定，這一物體或生物是否存在於按這種方式構建的概念之外。現在人們可能就此斷定，這正是問題所在；而且，真正的問題在於知道某種存在物是否與所有其他存在物並沒有什麼不同之處。因為，這一存在物位於我們的經驗範圍之外，但是他卻和所有其他存在物一樣，真實地存在著。儘管在我看來，這類判斷以及與之相伴的爭論只意味著一種基本錯覺，我們也可以假定，這一次它是成立的。但緊接著，我們就必須證明，以這種方式定義和表現的這一存在物，實際上是上帝。

人們也許會爭辯說，按照定義他就應該是上帝。人們也許還會爭辯說，只要一個人第一次對某些詞進行定義，他就可以隨意賦予它們任何含義。我們可以再一次假定，這種說法也是成立的。但是，如果我們賦予一個詞與以往完全不同的含義，它就只能適用於一個新的物體。你的判斷所指的已經不是原來的物體了，人們會認為你在談論另外一個物體。這正是在大多數情況下，哲學家們談到上帝時，真正發生的情形。這一概念與多數人頭腦中的上帝相差如此遙遠，以至於如果與哲學家們的觀點相反，人們這樣定義的上帝便奇跡般地步入了經驗領域，誰也無法把他識別出來了。因為不論是靜態宗教，還是動態宗教，都把上帝看做與我們溝通交流的存在物：這不是聖人亞里士多德所能做到的。雖然他的大多數追隨者們對他的信條進行了一些修正，但仍然無法做到。在沒有對亞里士多德學派的神學思想進行深入研究的情況下，我們只能說，它使我們想到有兩個問題要提出來：第一，為什麼亞里士多德把做一名靜止不變的推動者確立為第一原則。也就是一種自我思考、自我封閉、僅僅通過自我完善這一要求來發揮作用的思想。第二，為什麼在確立這一原則後，他把這樣一位推動者稱為上帝。但在每一種情況下，答案都非常簡單：柏拉圖的理念論在進入現代哲學以前，一直統治著古代希臘和羅馬的思想；亞里士多德第一原則與世界的關係與柏拉圖所確立的理念與客觀事物之間的關係完全一樣。

對於任何在理念中只能看到社會和個體理智的人來說，有限的靜止不變的理念應當與我們所經歷的無限變化和多樣的具體事件相對應，這一理論主張絕對沒有什麼令人驚訝之處。因為，儘管事物千變萬化，我們還是可以設法找到它們之間的共同之處的。儘管事物不可能固定不變，但我們可以對它們持有比較穩定的看法。這樣，我們就可以獲得自己可以支配的理念，但對於客觀事物本身我們可能無法捕捉到。所有這些都是人的作用得以發揮的結果。但是，當社會的作用已經非常強大時，開始進行哲理性思維並發現結果就儲存在人的語言中的人，可能對這一理念系統本身羨慕不已。因為，它似乎為所有的事物確立了判斷標準。當這些理念處於穩定不動的狀態時，難道他們不就是不斷變化和移動的事物唯一可效仿的模型嗎？難道他們有可能不是真正的客觀現實嗎？難道變化和運動不能表達所謂不存在的事物為了與理念的穩定不變性相符合，所進行的持續不斷卻無法成功的各種嘗試嗎？他們實際上在持續不斷地嘗試著追趕自己。因此，柏拉圖把一個理念層次置於感觀世界之上，其中「眾理之理」位於最頂端。這裡的「眾理之理」也就是「善理相」。這時，柏拉圖就應該斷定，普遍理念和普遍的善是通過他們追求完美至善的吸引力發揮作用的。柏拉圖做出這樣的判斷實際上是可以理解的。

柏拉圖所判定的這種吸引作用，與亞里士多德所描述的「思想的思想」的作用是完全一樣的。亞里士多德所描述的「思想的思想」和柏拉圖所說的「眾理之理」實際上是非常類似的。的確，柏拉圖沒有把這一理念等同於上帝。《蒂邁歐篇》所描述的主宰世界的造物主也不同於「善理相」。但是《蒂邁歐篇》只是一部神秘主義對話。因此，造物主只是一種半存在物。棄絕神話傳說的亞里士多德，把看起來只是一種思維性存在的思想，視為與上帝一致的東西。我們寧願稱它為理念，而不把它稱為思想。因此，聖人亞里士多德完全不同於希臘人所崇拜的眾神。他與聖經《福音書》中的上帝也沒有更多的相同之處。不論是靜態宗教還是動態宗教，它們與哲學家的衝突都在於宗教中的上帝提出了完全不同的問題。然而，宗教中的上帝卻常常是形而上學思想的依附。這些形而上學者，有時候甚至付出很大的代價，把與上帝的本質完全不符的特徵賦予他。

為什麼不對他的起源進行一下追溯呢？這樣，人們就可以看到，全部的理念融為一體，就產生了上帝。為什麼不對每一種理念繼續進行更深入的思考呢？通過思考，人們可以發現：這些理念意在為社會和個體對客觀事物發揮作用鋪平道路；為此，社會向每個個體提供了各種理念；把這些理念的精髓確立為上帝只不過是對社會的神話。最後，為什麼不對這種個體行為作用的社會條件，以及個人在社會的幫助下，所實施的行為作用的性質進行一下分析呢？人們還可以發現：如果為了簡化行為過程，並促進相互協作，人們首先把事物歸結為幾種可以用語言表達的類別或理念的話，那麼，每一種理念都代表一種穩固的特徵或狀態。這些特徵或狀態是從事物變化過程的某一階段精選出來的；客觀世界是流動的，或者說它本身就在運動，我們只能感受到連續不斷的變化；但為了作用於客觀世界，尤其是為了完成對客觀世界的建設任務，這當然是人類理智的固有目標，我們必須設法做到隨時隨地停下來。這就像我們在向某個移動的目標發動射擊時，應當等待機會做片刻的減速運動或直接停下來。

但是，正是因為它們與我們人類對於客觀事物的作用有關，在我們眼裡，我們所做的這些停止及其品質就變成了客觀世界及其實質。每一次停止實際上是兩種或兩種以上運動的並存，而不是像它表面看起來的那樣，成為對運動的抑制；這些品質不過是對事物的變化產生的一種單獨印象。對我們而言，歇息就變成了運動的先導，並優於運動；運動則被視為著眼於靜止的一種激發或興奮狀態。因此，不變性的級別高於可變性。可變性則意味著一種缺陷或缺失，是對固定不變形式的追尋。不僅如此，正是憑藉著事物的實際狀態與它應有的狀態或它希望呈現出的狀態之間的差異，運動和變化的程度才得到解釋和測定。從這一點來說，間隔過程實際上也是事物的改變過程。時間是對永恆的剝奪。這一整套形而上學系統包含在亞里士多德學派的上帝觀念之中。它存在於對為語言發展鋪平道路的社會作用的神化和對需要特定結構和模式的個體建設作用的神化：理念或形式對應於這種雙重作用；「眾理之理」或「思想的思想」因而也就是上帝本身。在對亞里士多德關於上帝的起源和含義進行了以上追溯之後，我們可能只會感到疑惑，為什麼在面對上帝的存在及其本質等問題時，現代思想家們總是被一些不可解決的問題所困擾。只有當他們按照亞里士多德的觀點來研究上帝時，而且只有當他們願意把人類從來也沒有想到過要乞求的某個神靈稱為上帝時，這些現代思想家們才會遇到這些難以解決

那麼，神秘主義的經驗能否解決這些問題呢？人們很容易看到這樣一種想法將遭到的反對和抵抗。我們已經對一些反對意見進行了討論。這些反對意見頑固地堅持，所有的神秘主義者頭腦都是不健全的，所有的神秘主義都是一種心理病態。我們所談到的這些偉大神秘主義者們，通常都是善於付諸行動的非凡人物。他們具有優於一般人的常識意識：他們中的一些人擁有很多堪稱瘋狂的追隨者，這一點並不重要；甚至有時他們自己感到一種極端後果和漫長的心理和意志疲勞，這一點也不重要。許多天才都經歷過同樣的情形。但是還有其他一些我們無法忽視的反對意見。有人聲稱：偉大的神秘主義者們的經歷都是個案和例外；他們的經歷無法被普通人驗證；他們的經歷無法與科學實驗相比，他們的經歷也不可能解決實際問題。關於這類主張的討論為數很多。首先，人們根本無法確定，科學實驗，或者更廣泛地說，科學觀察的記錄始終是可以被重複和驗證的。當中部非洲還是未知領域時，如果某一位探險家所做記錄的可靠性和完備性是無可置疑的，地理學就會憑借他的敘述和記錄來得出結論。通往利文斯敦的旅遊線路曾經長期出現在非洲地圖或地圖集上。人們可能反駁說：雖然科學驗證未必實際進行，但它卻是可能的，可以操作的；如果其他旅行者願意的話，他們也可以前去親自考察；根據某一位旅行者的標記和指示所畫出的地圖只是一種暫時版本，它還有待於通過以後的考察來進行確定。

我同意這樣的觀點：神秘主義者也在進行一次旅行。其他人雖然未必實際進行這樣的旅行，但是他們完全有進行這種旅行的可能；有能力進行這種旅行的人的數量至少等同於有勇氣和能力像斯坦利那樣，前去探險並發現利文斯敦的人的數量。實際上，這還只是一種保守說法。與有能力沿著神秘主義道路走完全程的人相伴隨的是，還有許多人至少走完了一半路程。那些通過意志努力和內在趨向而已經邁出步伐的人更是不計其數。威廉·詹姆斯曾經說過，他從來沒有經歷過神秘主義狀態；但他補充說，如果他聽到經歷過這種狀態的人談到它，「他的內心一定會引發強烈的共鳴」。我們大多數人可能都會與威廉·詹姆斯有同感。把反對者憤怒的抗議作為反面證據是無濟於事的。那些反對者們在神秘主義中，只看到了庸醫和愚蠢者的行為。有些人無疑對神秘主義經歷完全無動於衷，他們無法從中獲得任何感受或想像。但我們也碰到過只把音樂視為噪音的人，他們以同樣的憤怒表情和同樣的個人怨恨來表達他們對於音樂家的意見。沒有人會把承認這一點視為反對音樂欣賞的理由。現在我們把這些消極的反對意見擱置一下，我們看一下，對於神秘主義最膚淺的檢驗是不是不會促使我們支持和贊同它。