我們首先討論社會性問題。我們可以在生命進化的兩個末端上，找到社會性的完整形式。這兩個末端分別是諸如螞蟻和蜜蜂這樣的膜翅類昆蟲以及人類。作為一種僅有的趨向，社會性可以存在於自然界的所有物種當中。有些生物學家已經進行了非常深入的研究，他們說，生物個體本身就是一個社會。生物學家們提出，由單個細胞構成的原生動物，構成聚合體。這些聚合體按順序組合起來，就構成了多重聚合體。於是，存在最廣泛差異的生物體就在這些幾乎沒有什麼差異的基本生物體的聯合作用下產生了。這顯然有些誇張。群棲類昆蟲（Polyzoism）只能是特例或非常規現象，但是，這樣的事實仍然存在，即在高級生物體中，似乎確實發生了不同的細胞相互結合，共同分享彼此之間的功能的情況。因而，在眾多物種中所發現的朝著社會形式發展的趨向，在其個體成員的結構中表現得非常明顯。但是，我們再次強調，這只是一種趨向。如果我們要討論完整的社會，也就是由不同個體組成的明確清晰的社會組織，我們就必須討論以生物群體和人類社會為代表的兩種完善的組織聯合形式。其中一種是穩定不變的，另一種則經常發生變化；[1]一種是屬於本能方面的，另一種則屬於理智方面的。第一種類似於個體成員只為其整個群體利益存在的生物體；第二種則為其個體成員的存在留出了足夠的空間。我們有時很難分清生物體是為其個體成員存在，還是個體成員為其整個群體而存在。在康德所確立的「秩序」與「進步」這兩個條件中，昆蟲只選擇了秩序。而對於人類來說，至少他們有一部分選擇進步作為人生的目標。有時，他們甚至排除秩序，但是始終堅持把個人主動性放在首位。這兩種完整的社會生活類型是相互對等、相互補充的。但我們也可以說，本能和理智是相互對等、相互補充的。它們分別是昆蟲和人類所特有的。在生命進化過程中，當它們得到原有的地位時，它們會和以前一樣，表現為兩種不同的、互為補充的行為活動。
我們將不再重複我們在以前的論著中所闡明的觀點。我們只簡單回顧一下這樣一個事實，即生命是一種從自然原料中獲取某種生存所需要的資料的努力；以完整的狀態所表現的本能和理智，是為實現獲取生存資料這一目標而採取的兩種不同使用工具的手段。在第一種情況下，工具就是生物身體的一部分；在第二種情況下，工具是由人類發明、製造和控制的無生命生產手段。如果我們承認人類使用工具這一事實，而且，我們承認人類製造工具這一事實，更有甚者——這當然是最重要的——如果我們承認人類發明工具這一事實，我們就會發現，這些一個接一個的理智要素，都可以把它的結構解釋成「為了實現這一目的而存在」。但是，我們不能忘記，在理智的邊緣，仍然環繞和聚集著一些本能的成分。我們也不能忘記，在本能的最深處，仍然存在著一些理智的力量。我們可以猜想，理智和本能最初就是相互交織的。而且，如果我們回到遙遠的過去，我們會發現，當時的原初本能比我們現在的昆蟲更接近理智；當時的原初理智比我們現在的脊椎動物更接近本能。這兩種進化活動最初是相互滲透的，但為了獲得發展，它們最終發生了分離。其中一種活動的某些特徵至今仍然與另一種保持著密切的聯繫。實際上，生命的所有重要外部表現，都具有上述特徵。在大多數情況下，每一種生命活動過程都可以揭示大部分其他生命表現的基本特徵。當然，這種揭示可能體現為初步的、潛在的和虛擬的狀態。
如果我們站在偉大的自然進化努力的一個末端，審視構成人類社會的這些具有基本理智和部分自由的人類團體，我們不能無視在偉大的自然進化努力的另一個末端，被純本能所動搖和改變的動物群體。在這些群體中，個人的存在盲目地服務於群體利益。這一對比可能永遠也無法得到可以被證實的、可靠的結論，但它至少可以給出一些解釋。如果我們在進化運動的兩大末端能夠發現社會群體的存在，如果生物體個體是按照某一規劃構造的，這一規劃可以預示社會群體能夠在哪一個末端組建起來，這就意味著，生命是有著明確任務分工的個體成員之間有組織、有原則的高度協調活動。實際上，這就意味著社會潛在於生命的深處。如果在這些生物體個體已經認同的社會裡，它的組成成員必須為其整體利益獻身；如果在兩大進化路線的一端，構成蜂房和蟻山的動物群體裡，情況還仍然如此；最後，如果這一結果是通過本能獲得的，而且這一本能僅僅是自然組織結構的延伸，這就意味著，我們與其說自然所關注的是個體，倒不如說，它更為關注社會群體。如果人類已經脫離了這一狀況，這就意味著，在生活領域中，新物種的創造所表現出的發明製造工具的努力，只是在人類中找到了通過人類個體延續其發明創造活動的手段。
這些創造發明努力，除了向人類個體傳遞理智能力以外，還向他們傳遞主動創新能力、獨立自主能力和獲取自由的能力。如果在進化過程的某些節點上，理智有可能對社會的團結凝聚造成威脅，如果它有可能造成當時的社會團結凝聚解體，假設我們還要維持社會秩序存在的話，在這些節點上，就必須存在一種對理智的平衡力量。如果這一平衡力量不能由本能來充當——因為它的地位早已被理智所取代——那麼，虛擬本能就要發揮同樣的作用，或產生同樣的效果。當然，如果人們願意，這一作用和效果也可以由靠某些理智成分生存的本能餘燼發揮出來。不過，它不會發揮直接作用。但是，因為理智可以作用於各種表現，它可以喚起人類的各種「虛構」表現，這些虛構表現將與現實表現形成對抗，最終通過理智的中介作用，成功地抵消理智作用的發揮，這將成為神話創造功能的合理解釋。儘管它可以發揮某種社會作用，但它肯定也可以服務於個體。當然，服務於個體通常還是為了社會的整體利益。因此，我們可以認為，神話創造功能以其原初的基本形式，對個體增加了額外的力量。在我們討論第二個問題以前，先探討一下第一個問題。
幾年前，在通過「心理學研究」所收集的事實材料中，我們注意到下面這個案例。有一位女子當時位於酒店的高層。當她要下樓時，她向外面的電梯平台走去。她發現電梯的門正好開著。由於電梯門已經被設計好，只有當電梯在這一層停下來時才打開，她自然而然地認為，電梯到了這一層，於是就向電梯奔過去了。突然間，她感到自己被什麼東西彈了回來。似乎負責看管電梯的工作人員正好出現，把她猛推回到電梯平台上。等她從那陣突然的恍惚中回過神來時，她驚訝地發現，面前既沒有電梯，也沒有電梯工作人員，是電梯出現了機械故障。當電梯還在低層時，這位女士所在樓層的電梯門卻自動打開了。因此，她差點一步邁入幾十米深的電梯井裡。是一股神奇的幻覺解救了她的性命。我們還有必要說這種神奇幻覺是很容易解
這位女子當時進行了正確的思考判斷，因為電梯門確實開著，因此，電梯當時本來應該到達她所在的樓層了。她突然間發現電梯間是空的，這就足以說明她的判斷是錯誤的。但等她做出這樣的判斷時，可能就為時已晚。但與她最初的常規判斷相伴的另一種行為這時發揮作用了，這就是隱藏在她思維判斷品質下面的本能或自我幻影所發揮的作用。這種本能或自我幻影發現了危險，因此，它必須馬上採取行動來挽救她。所以這一本能力量把她推回到電梯平台上，同時，她腦子裡閃現出一種虛晃的幻覺。這一幻覺引發了她瞬間的自救行動，而且這也是對她當時採取的表面上看起來不可思議的自救行動的最好解釋。
現在，讓我們設想一下原始人類和最初的人類社會。對於自然而言，確保一個社會群體必要的內部凝聚是再簡單不過的事情，她只需要賦予人們相應的本能就可以了。她已經把這種本能賦予蜂房和蟻山了，而且這一本能在這兩個群體中表現得非常成功。在它們中間，個體只為群體的利益而存在。實際上，這時候，自然的工作十分簡單，她只按照平時的做法去做就可以。事實上，本能和生命是同時存在和擴展的。昆蟲群體中所發現的社會本能只不過是給所有生命體的細胞、組織和器官注入活力的從屬和協作精神。但是，脊椎動物的生命衝動所指向的，不再僅僅是一種本能的提升，而是理智的擴展。當理智的擴展運動在人類身上終結時，本能並沒有完全被廢除，它只不過與以前相比黯然失色了。現在本能所剩下的只是環繞在某個中心周圍忽明忽暗的半影。這個中心完全處於光明的照耀下，也可以說它本身就能發出四射的光芒。這裡所說的中心，就是人類的理智。
今後，人類所具有的反思能力將促使個體學會發明利用工具，促使社會走向進步。但是，社會要想進步，它首先必須保證自身的持續存在。發明意味著主動創新。而對於個人首創精神的呼籲和要求，直接涉及是否危及現有社會原則的遵守和執行問題。如果個人的反思偏離了他最初的目標，即偏離了他原本要完成的工作，偏離了他原本要進行的發展與革新，而只專注於自我，專注於社會生活強加於他的約束和限制，專注於他以前為群體所做出的犧牲，這會引發什麼後果呢？如果他像螞蟻一樣，只是本能的奴隸，他就會專注於所要取得的純外在目標。他會自動地、夢遊似的為種群的存在而工作。但如果他被賦予了理智，如果他的思考能力受到激發，他就會把關注的中心轉向自我，他就會思考如何過輕鬆愉快的生活。正常的思維判斷無疑會讓他知道，他可以通過促進他人的幸福，而使自己獲得更大的幸福。但是，幾百年的文化發展才產生了一位像約翰·穆勒[2]這樣的實用主義者，而且至今他也沒有說服所有的哲學家，更不用說普通民眾了。事實是，理智首先倡導的是利己主義。如果沒有任何制止力量，理智的存在物就會沿著利己主義方向快速走下去。自然卻一直在注視著發生的這一切。剛才的例子中，就在電梯打開之前，一位電梯看護人員出現了，擋住了去路，把正要進入電梯的那位女士推了回來。因此，有一位城市保護神會對相應的行為給予禁止、發出威脅、實施懲處。實際上，理智是被當前的感知所引導，或者在某種程度上被一種叫做追憶的形象逼真的感知殘餘所引導。由於本能只能作為一種僅有的遺跡或虛擬感知存在，由於它的力量已經不足以引發一種行為或對其進行阻止，它就必須激發一種幻覺、或類似追憶的景象，這種幻覺和景象格外清晰、顯著，以至於理智可以據此得出相應的結論。從這裡的第一種觀點來看，宗教是對於理智的消解力量的一種自然抵禦反應。
但是，這只是對於所發生的事實的一種象徵性比喻。為了表達得更清楚些，我們在社會中，假定了一種突發的個體反抗；在個體想像中，假定一種突然而來的神靈來對一些行為進行阻止或禁止。在早已沿著文明道路向前發展的、人類社會的某一特定階段的特定時刻，事物的發展無疑會呈現出這種具有戲劇化效果的形式。但是，現實只能通過強化實質內容，消除冗余成分，使這種戲劇化效果更加精緻完美。實際上，在人類團體中，正如他們可能剛剛擺脫了自然的控制和束縛一樣，對於什麼因素會影響團體的凝聚，什麼因素不會影響團體的凝聚，二者之間沒有明顯的區分。由某一個體所實施和完成的一種行為所造成的後果，表面上看起來也並不是明顯地具有個體特徵。當這一行為即將完成時，所遭遇的阻止力量也不會在一個人身上得到完全體現。讓我們思考一下以下三方面的問題。
在我們所存在的人類社會中，有各種習俗和法律。法律無疑會對習俗起到穩固作用。不過，只有當某一習俗具有特定、公認、可明確定義的價值時，它才可以上升為法律。然後，它就從各種其他習俗中脫穎而出。因此，必然和偶然之間的區分也是顯而易見的。一方面，有些習俗只能作為習俗；另一方面，有一些可以提升為法律，甚至是道德和義務。但是，在一些欠發展的社會群體中，情況就不可能這樣了。在這些欠發展的社會群體中，我們只能發現一些習俗。有些習俗可以被實際生存需要證明是合理的，但絕大多數是出於偶然因素，或者出於偶然因素的不合理延伸。在這樣的社會群體中，所有的習慣性事物必然帶有強制義務性。因為社會穩固不是被納入法制軌道，或者寬鬆一點說，不是被納入原則的軌道，而是被淡化為全部團體成員所接受的各種習俗。如果這一點是事實的話，即通過遵守習俗，而且只有通過遵守習俗才能把個體與他人之間相互聯繫起來，把個體與自我分離開，那麼，任何團體成員所習慣接受的東西，以及社會希望團體成員所做的任何事情，必定呈現出宗教特色。順便說一下，我們可以注意到，當我們思考初級的、欠發展的社會時，道德與宗教的關係問題實際上被大大簡化了。如果我們按照最初的情況來看待宗教，並把它與後來形成的道德相對比，我們只能說，原始宗教是非道德性的，或者說，它是缺乏道德關懷的。最初的時候，所有的道德都是習俗。由於宗教禁止任何不符合習俗的行為，道德和宗教成為相互依賴、共同存續的現象了。因此，誰要是反駁說，宗教禁令並不能始終解決我們今天所認為的一些不道德的、或反社會的現象，這就等於是徒勞。按照我們的第一個觀點來說，原始宗教是當人類一開始想起要單獨考慮自我利益時，對自己所遭遇的危險的防禦手段。按照我們前面論述的，它因此也就是自然對於理智的一種防禦性反應。
另外，個人責任的觀念絕不是像人們認為的那麼簡單，它蘊涵著一種對於個體活動的相對抽像表現。由於這一表現已經脫離了社會活動範圍，所以它通常被認為是一種獨立活動。但是，團體成員之間的團結凝聚最初是如此緊密，以至於所有的成員必定認為，在某種程度上，他們之中某一個成員的過失，就是他們共同的過失。至少在他們認為非常嚴重的情形下，是這樣。如果我現在可以使用「道德邪惡」這一術語的話，它就被認為是與一般的具體行為邪惡完全相同的事情。直到最後，它把整個社會污染。因此，如果產生一種復仇力量，它將懲戒整個社會，而不可能只在邪惡行為發生的原地讓人感覺到這種懲戒和報復力量。執掌正義的法官執法犯法的情形是相對現代的社會現象。我們把問題看得太簡單化了，因而只想表明，當個人處在違反社會規約的邊緣時，對於即將降臨到個人身上的宗教懲戒的恐懼可能抑制他違規行為的發生。這一點仍然是正確的，即事物往往傾向於表現為這種形式。而且，隨著自身特徵明確的宗教變得更加直接地具有神話色彩，這種形式表現得越來越明顯。這種神話實際上始終帶有其最初根源的痕跡。它將永遠無法清晰地在自然秩序和道德或社會秩序之間進行區分，也無法在因完全服從於法律而形成的人為秩序和自然進化過程中所表現出的秩序之間進行區分。人類的正義之神「西彌斯女神」是季節之母，她既代表了自然法律，也代表了道德法律。即使今天，我們也幾乎沒有使自己擺脫這一困惑。它的一些痕跡還不斷地在我們的語言中流露出來。道德觀與道德規範、規則性與規則、實際的一致性與法律的一致性兩者均以同樣的方式表達。難道「秩序」這個詞就不可以既表示系統秩序，又表示命令要求嗎？
[1]當然，這裡所說的穩定不變並不是絕對的，而是一種基本情況，這種情況原則上是存在的。但實際上，它也會圍繞所確定的主流趨勢發生一些變化。[2]編者註：英國著名哲學家和經濟學家，19世紀影響力很大的古典主義思想家。釋的嗎？ p>