每個人都會贊成和支持這一觀點。但是，雖然我們已經確立了道德行為的理性特徵，卻並不能因此而認為道德的根源或基礎在於純粹理性。重要的問題是，我們應該弄清，當明明知道按照自己的內在傾向行事根本不足以保證義務的順利完成和履行時，為什麼我們還要硬性堅持去那樣做。
我當然願意承認，在上述情況下，是理性在命令我們那樣做。但是，如果理性只以其本身的名義那樣命令我們，如果它不僅僅理性地表達某些力量所產生的行為——這種力量當然就隱藏在它的背後——那麼，它為什麼又與人的熱情和自我利益發生衝突呢？認為理性是自足的，並聲稱要對理性進行闡述的哲學家，只有當他再一次暗中把這些隱藏在理性背後的力量引入時，他的闡述才有可能取得成功。實際上這些力量已經在他不知情的情況下，偷偷溜回原處了。現在，我們來仔細審視一下這位哲學家對理性所進行的闡述。依據把理性看成是空洞無物的抽像，還是賦予它一種實質內容，理性可以表現為兩種形式。理性被賦予實質內容的依據是，它被看成是道德義務中，保持自身邏輯一致性的根本要求，或者被看成是一種從邏輯上追求某一目標的誘惑力。現在我們按順序對這兩種形式進行討論。
康德曾經說，一筆存款是必須要歸還的，因為如果這筆存款被對方據為己有的話，它就不再具有存款的性質了。當他說這話時，他顯然是在玩弄文字遊戲。當然，他所說的「存款」意指把一筆錢交到朋友手上這一具體事實，同時暗示，這筆錢以後還會被索回。上面所說的存款這一單個事實和以後還要索回這一單個暗示所產生的唯一後果，就是迫使對方在不需要這筆錢時，把它歸還原主，或在他缺錢時，直接把這筆錢花掉。只要存款這個詞讓人想起的是一個具體動作畫面和與之相伴的道德概念，這兩個過程就具有同樣的一致性和邏輯性。或者，如果從道德的角度考慮，就應該有這樣幾種觀念：既然這筆錢已經委託給了對方，他就不能違背自己的承諾和信譽；對方既然已經做出承諾，他就立下了誓言；即使他一句話不說，他也應該遵守雙方默認的約定；這種委託行為也涉及財產權的問題等等。因此，如果接收了一筆別人的委託存款，以後卻拒絕返還，這就構成了自相矛盾；這筆存款也就不成其為存款了。哲學家也許會說，在這種情況下，所做出的違反道德的行為是屬於非理性的行為。但是，實際原因可能在於，人們對存款一詞的理解，是基於這樣的意義，即它所適用的人群具有全面發展的道德觀念、習俗和義務。這裡，義務不再等同於不允許自相矛盾行為發生的、簡單空洞的需要。因為在這種情況下，自相矛盾存在於在接受了某種道德義務後，又出爾反爾地拒絕履行它。這種道德義務當時就是因為這種情形而產生和存在的。
這些吹毛求疵的討論就到此為止吧。發生這樣的情況是自然而然的事情，即我們會遇到確立某種道德的要求和主張，而且要求這一道德要建立在尊重哲學家和眾多學者們理論邏輯的基礎之上。這些哲學家和學者們習慣服從於對事物進行的邏輯推理。因此，他們往往認為，對於所有的事物來說，甚至對於全人類來說，邏輯推理應當被作為最高權威對待。雖然科學研究要想取得成功，它就必須遵守事物的邏輯和普遍邏輯；雖然，作為一個科學家，遵守邏輯規律是他的主要旨趣，但是，我們不能因此而得出結論說，我們在日常生活中必須時時刻刻按照邏輯推理行事，就好像按照邏輯行事是人的普遍旨趣，甚至也是作為人類的一員的科學家的主要旨趣。我們每個人可能都會無限地崇拜人的大腦巨大無比的邏輯功能，但是，當哲學家們堅持說，人腦的邏輯推理功能足以壓抑人的自我個性和熱情時，他們向我們證實說，在他們中間，從來沒有聽到過有人發出大聲的呼喊來發洩自己內心的壓抑。這也許是一件值得慶賀的事吧。對這種形式的道德，我們就討論到這裡吧。這種道德聲稱自己的基石是建立在理性之上的。這裡所說的理性實際上披上了一層純粹形式的外衣，披上了一層毫無內容的外衣。在討論增添了實質內容的道德形式之前，我們必須注意，當人們自認為自己已經到達第二種道德形式的境界時，實際上他們常常還沒有跨出第一種道德形式半步。當哲學家們用美德的觀念自動強加於我們這樣的事實來解釋道德義務時，就屬於這種情況。當他們從一個組織有序的社會中，得出這一觀念時，他們無疑在說，當一個行為越符合美德的要求，它的道德水準就越高。在這樣一個組織有序的社會中，人的行為已經根據它們是否在一定程度上適合於保持社會的團結凝聚，是否適合於促進人類的進步而被詳細分類。
更為重要的是，在這樣一個組織有序的社會中，有某些清晰明確的力量能導致社會的團結凝聚和持續進步。哲學家們可能還補充說，美德被認為是一種服從的表示。因為美德是唯一的一種分類標題，人們可以按照這一標題，對各種不同的行為特徵進行分類。而且人們感到自己不斷地在前文所述的推動力和吸引力的作用下，向這一標題推進和靠攏。各種行為方式的累進等級觀念、它們各自的價值觀念，以及幾乎不可避免地強加於我們的各種要求，肯定是在美德觀念產生之前就已經存在了，隨後出現的美德也只不過是為其提供一個標籤和名稱而已。它最後留給自己的這一觀念，對於不同行為特徵的分類不會提供任何幫助，對於它們的促進和強化，作用就更小了。但是，如果反過來，人們堅持說，美德這一觀念來源於所有的義務和抱負，而且堅持說，它也會有助於對人類的行為進行評價，那麼，我們就應該被告知，有什麼標誌可以幫助我們認識到，某一特定行為方式是符合這一美德要求的。因此，我們必須得知美德的定義。
如果不設定某一生物等級序列，至少，如果不設定某種行為等級序列或變化提升序列，我們就無法明白，美德要如何進行定義。但如果這一等級序列本身就存在，我們就沒有必要再提出確立美德觀念了。而且，我們不清楚，為什麼要堅持這一等級序列，為什麼應該尊重它。為了支持這一觀點，我們只能借助於審美理性。我們可以宣稱，某一種行為方式優於另一種行為方式，它能使我們在生物等級序列中處於相對較高的位置。但是，如果有人宣稱他把個人旨趣放在高於一切的位置，我們將如何做出回答呢？因此，仔細審視一下這一問題，我們就可以發現，這一道德從來也沒有達到過一種自足狀態。它只是作為一種藝術平衡力，不斷地添加給各種義務。這些義務是以前就已經存在的，而且，是這些義務才使這一道德的存在成為可能。當古希臘哲學家們把至高無上的尊嚴歸結於純粹美德觀念的時候，或者，更概括地說，當他們把這一尊嚴歸結為一種冥思苦想的人生的時候，他們是在替被選定的少數人辯解，這些少數人是社會中形成的少數群體。他們最初的時候都把社會生活看成是理所當然的事情。據說，這一道德對義務漠然置之，對於我們所理解的義務也一無所知。它的確對義務漠然置之。但是，確切地說，它這樣做的原因恰好在於它把義務看成是不言而喻的事情。哲學家最初肯定也是按照全體市民的要求，跟其他人一樣履行自己的義務。也只有那時，道德才能隨之產生。而且，道德使得人們把生活過程看做一種藝術創作過程。因此，它注定會使人的生活更加美好多姿。總之，作為對我們所討論問題的總結，把道德建立在理性崇拜之上是不會有什麼問題的。不過，道德到底能不能真的像我們所說的，建立在理性的基礎之上，還有待我們做進一步的研究
理性可以為我們的行為活動提供一個符合理性原則的明確目標，而且，作為補充，理性在給我們提供這一目標時，還指導我們有條不紊地向著這一目標努力。但是，我們很容易明白，沒有一種這樣的目標可以只作為一種理性主張，自動地強加給人們。甚至我們已經表明的雙重目標，以及保持社會凝聚和促進人類進步的雙重使命都不可能只作為一種理性主張，自動地強加給人們。如果我們具備某種真正影響我們意志的積極力量，理性就能夠而且應該參與進來協調這些力量所產生的後果。但它不可能與這些力量發生激烈爭執，因為人們始終可以用理性的方法來進行爭論，人們始終可以用理性的方式來面對與別人的爭論，甚至，可以拒絕所有的爭論，只簡單地回答說：「我是這麼想的，所以也這麼說。」事實上，一種自認為正在把義務建立於純理性考慮之上的倫理系統，不知不覺地再次引入了理性之處的不同原則力量。這一點我們在前面的論述中已經指出，而且，在下文中還會繼續指出。這就是這一倫理系統最終取得成功的真正原因。
真正的義務是一種客觀存在，不論它被打上什麼樣的理性烙印，它自然而然地呈現出的，還是義務的本質特性。社會本身就具有一切團結凝聚力量和向前發展的動力，它已經是一種客觀存在。這就是為什麼理性可以把某一目標確立為一種道德準則的原因。這一目標是整個社會中的人們奮鬥和努力的方向。通過建立一種旨在實現這一目標的完整一致的手段體系，理性將在某種程度上對道德進行再次發現。再次發現的過程將遵循一般的常識性看法，遵循人們的一般行為規範，或人們所聲稱的一般行為規範。因為每一個這樣的目標都是靠理性從社會中精選出來的，它實際上已經被完全社會化了。正因為如此，它也就包含了在社會中所發現的所有其他目標。因而，即使我們把個人興趣作為一種道德原則，我們也會發現，其實建立一種跟當前的主流道德非常類似的理性道德並不十分困難。這一點已經被實用主義道德的相對成功所證實。
對於生活在人類大家庭中的個人來說，利己主義包含著一種合法尊嚴與自豪，包含著對於表揚與稱讚的追求等因素。最終結果是，純個人興趣已經變得非常難以定義和說明。它所包含的公共利益的要素如此之大，以至於要把純個人興趣或利益與公共利益區分開，是非常困難的。我們可以想一下我們平常所說的自愛、甚至妒忌和羨慕等詞語中所含有的對於他人的敬畏成分。任何要保持絕對自利主義的人，都不得不把自己封閉在自己的狹小圈子裡，而且他也從來不會在乎鄰居們對自己的妒忌和羨慕。在這些不同形式的忌恨中，也會帶有一絲的同情之心。對於生活在人類大家庭中的個人來說，他即使存有很大的邪惡之心，也並不是沒有一絲的善良表現。所有的一切都與名利感融合在一起了。名利感則意味著善於參加各種交際活動。這樣，從榮譽感、同情之心、憐憫之情等情感中抽像和總結出全部的道德準則或近似全部的道德準則，也就變得更加容易了。對於生活在現實社會中的個人來說，他的每一種上述情感趨向都滿載著社會道德的全部沉積和負擔。如果我們用它來對道德進行解釋，要避免迴避問題的實質，就必須冒著把它精簡到最低程度的危險，首先對它進行徹底減負。
這類理論能夠如此輕而易舉地被建立起來，可能會引起人們的懷疑。如果形形色色的目標都可以被哲學家這樣轉換成道德目標，我們可能不禁要發出質疑。因為他們並沒有弄清哲學家思想的核心本質，因為他們一開始就把黃金置於坩堝的最底層。這樣，這些主張顯然都無法對義務進行恰當的解釋。為了實現某種目標，我們可被迫採取某種手段。但是如果我們選擇放棄目標，這些手段又如何能強加給我們呢？然而，通過把某一個這樣的目標作為道德原則，哲學家們就能從中推演出一整套準則系統。這些準則系統雖然還沒有達到形成一種強制形式的程度，但它已經非常接近這樣一種強制形式了，因而取得了非常令人滿意的效果。原因很簡單。我們再次重複，在一個充滿各種強制性壓力的社會中，當人們考慮追求和實現這些目標時，同時考慮到與之相應的各種抱負，並對這些抱負加以擴展。壓力和吸引力都有其特定的目標，兩者都會導致一種準則體系的產生。因為每一種準則都是指向某一個人或社會目標的實現的。當哲學家們在現場出現時，所有這樣的準則系統都已經是當時社會氛圍中的客觀存在物了。每一種準則系統都包含各種不同的準則，這些準則與哲學家們將要闡述的準則在實質上是非常接近的。前者指的就是義務。這些準則被哲學家們重新發現，但他們已經不再以命令的形式表現出來，它們現在只不過是人們理智地實現某一目標的一些建議。
這些建議也可以很容易地被人的理智否認。這些準則被一些模稜兩可的，甚至是虛擬的準則搶先佔據。這些模稜兩可的或者虛擬的準則與它們非常類似，但這些準則裡包含了義務，它們因此就具有義務性了。但是，這種義務不是自上而下推斷出來的，這與人們的想像不同。也就是說，這種義務不是來源於某一個使各種準則得以演繹而出的原則。它是自下而上產生的，即它來自於最底層的壓力，這些壓力可以擴展為抱負。抱負又構成了社會的基礎。總之，道德理論家們認為社會是理所當然地存在的。因而，他們也認為社會的穩定和流動所依賴的兩種力量是理所當然地存在的。道德理論家們可以利用這樣一個事實，即所有的社會目標之間是互相滲透的；同時，他們還可以利用另一個事實，即每一個社會目標都似乎被注入了上述兩種力量，而且這些社會目標和以前一樣依賴於社會的穩定和流動。因此，他們可以毫不費力地重構道德的內容。他們把某一目標假定為原則，然後闡明這種道德是義務性的。因為，既然把社會看成是理所當然存在的，他們也就會認為這種道德的實質、形式、它的全部內容、它被賦予的全部義務等都是理所當然存在的。
現在我們從更深的層次來研究和思考這一錯覺。實際上，這種錯覺是所有的道德理論體系共同存在的。這個問題正是我們所要弄清的主要問題。義務是一種社會需要，人們可以圍繞它來進行各種爭論，它因此也通常與理智和自由相伴。實際上，這一需要類似於伴隨某一生理或者是物理作用而產生的需要。在一個天生就缺乏理智的人類社會，個人不具備做出選擇的能力。注定能維持團體的存在和凝聚的行為必然會發生。這一行為將會在某一確定力量的影響下完成。這一力量等同於促使一隻螞蟻為蟻山的整體利益而辛勤工作的力量，或促使有機體每個組織細胞協調工作的力量。但是理智介入和參與了其功能選擇。這是一種新的力量。這一力量使得另一力量維持在實體狀態中，或者說使它維持在現實狀態中。人們幾乎無法感知到這一力量的具體實施行為，但對它所造成的壓力卻能明顯感覺到。這非常類似於鐘擺的擺動原理。鐘擺的來回擺動是彈簧的張力作用的結果，當鐘擺通過擺動防止彈簧的張力超過極限而造成突然斷裂時，它所產生的作用就是對造成彈簧斷裂的原因實施一種預防和調節行為。
那麼，理智會發揮什麼作用呢？這是人類個體自然具有的應對生活挫折的一種功能。它不會沿著這樣一種力量的方向發展：與之相反，這種力量不是為了應對生活挫折，而是為了種群的維持。這一力量如果涉及個體因素的話，也是為了整個種群的利益得到保證。有時，它也會直接做出一些利己的決定，但這只是它的一種原初衝動。它也會不可避免地料想到一種能讓它感覺到一種無形壓力的力量。它因而會說服自己認識到，一種理智的利己主義應該允許所有其他的利己主義有存在的空間。
如果理智出自一位哲學家，它將構建一種倫理學說。在這一學說中，個人利益和群體利益之間的相互滲透關係將得到闡釋；而且，人們為了理智地獲取自我利益，義務將會被帶回到為他人著想這一需要，這一需要也將不斷地被人們認識和感知到。但是，我們可能回答說，用這種方式來看待我們的自我利益不適合我們現在的情況。我們還不清楚為什麼自己能做到義無反顧地做出某種行為。然而，我們在實施某些行為時，確實是義無反顧的。我們的理智對這一點有清楚的認識。這就是它為什麼試圖對其進行闡釋的真正原因。但事實是，它的闡釋之所以表面上看起來很成功，是因為它為自己沒有提及的問題掃清了道路。這才是問題的實質：這屬於經驗和情感方面的需要。這種需要被某些論爭置於背景的位置，沒有給予足夠的重視；而另外的一些相反論爭卻竭力恢復其重要地位。
因而，嚴格說來，義務中的強制義務性並不是來源於理智。理智只是為義務提供了一些猶豫不決和再三考慮的因素。當理智表面上看起來已經成為義務的基礎的時候，它只能在抗拒各種抵抗力量的過程中得以維持，或者說，它也只能在防止自己受到來自外界的抗拒的過程中得以維持。在下一章中，我們會看到，理智所獲得的各種支持與幫助。現在，我們把話題轉到我們認為十分有益的對比分析中來。當一隻螞蟻不辭辛苦、心甘情願地在蟻山中完成自己的工作任務的時候，它似乎從來沒有考慮過自己的得失，它似乎只為蟻山的整體存在而活著。這時，這只螞蟻很可能處於一種夢遊狀態之中，這是它對一種不可抗拒的需要的服從。讓我們想像一下，如果它突然獲得了理智，那將是一種什麼情形呢？它將理智地思考它所做的一切，弄清自己這樣做的原因。它也許會說，自己沒有輕鬆愉快地享受生活，那簡直是太愚蠢了。「我現在奉獻的已經夠多了，應該到了自我放縱一下的時候了。」它感到自然秩序和命令完全是給人帶來痛苦和折磨的事情。但是，自然一直在注視著它的一切行為和活動。這時，自然給這只螞蟻賦予了一定的社會本能。也許是作為對本能這一過渡過程需要的回應，自然為這只螞蟻增加了些許理智成分。不論理智對於本能的作用造成多麼輕微的混亂和失調，它將再也無法自動地使事物按正確的方式運行，而且，已經按正常軌道運行的事物也會陷入癱瘓狀態。因而，一種理性行為可以證明，一隻螞蟻為蟻山辛勤工作，始終還是為了其自身的利益。這樣，義務也會從表面上找到自己的基礎。但事實是，這樣的基礎是很不穩固的，而且義務已經存在於所有的力量之中，理智只是阻礙了自身的障礙。研究蟻山的哲學家仍然不願意承認這一點。他無疑會堅持賦予理智一種積極的、而不是消極的功能和作用。這也是絕大多數道德哲學家們的所作所為。原因或許在於，他們本身都是知識分子，因而擔心不能給理智以足夠的重視；或者，對他們來說，義務從表面上看起來很像一種不可分割的實體，容不得各種理性分析。
恰恰相反，如果我們從中看到一種類似於強制性衝動的力量，而且這種力量可能被所遇到的抵抗阻止，我們就會認識到，所遇到的抵抗來自於人的理智。同樣，對於所遇抵抗的抗拒力量，也來自於人的理智。我們實際上還會認識到，這種作為實質的強制性衝動力量，卻有著不同的來源。事實上，沒有哪位哲學家最初可以避免視這種衝動力量是理所當然存在的。
但是，通常情況下，他的這種所謂「認為是理所當然存在」的事情，只是一種模糊不清的認識，而不是用語言清晰地表達出來的。我們自己也曾經這樣認為，也曾經這樣說過。然而，我們往往把它與一種必須認可的原則聯繫起來。不論一個人屬於什麼哲學派別，他都必須認識到：人是一種有生命的物種；生命沿著兩條主線的進化過程已經按社會生活的方向完成；生命是一種有組織的活動，協調和聯繫就是最普遍的活動形式。如果上述觀點成立的話，我們就通過一種自己無法察覺的過渡形式，從有機體組織細胞的協調關係過渡到人類社會每個個體之間的相互關係。這樣的話，我們就把自己的認識局限於注意到一些不可爭辯的事實或者說不能爭辯的事實。但是如果我們承認這一點，那麼，關於義務的任何理論化學說的建立就沒有什麼必要、也沒有什麼價值了。之所以說沒有必要，是因為義務是一種生活需要；說它沒有什麼價值或效果，是因為所提出的這些理論化學說，最多能從理智的角度提供一些合理性論證。那麼，對於產生於理智的復興與重構之前的義務來說，它提供的論證就更不完善、更沒有說服力了。