總之，還有另一種情緒與作為表現結果的情緒並存。這種作為表現結果的情緒是附加於表現之上的。這裡所說的另一種情緒先於表現的意象，它實際上就包含這一意象。從某種程度上說，它也是這一意象生成的原因。雖然有人認為短劇幾乎不屬於文學作品，但它卻讓我們的內心深受折磨，從而引發第一種情緒體驗。毫無疑問，這一情緒體驗會非常強烈，但它還屬於常見的情緒體驗。它來源於我們的日常生活經歷，不管怎樣說，都非常缺乏精神內涵。但是，一部偉大的戲劇作品帶給我們的情緒體驗卻具有完全不同的性質。這樣一部作品性質獨特，它產生於作者的內心深處；而且，在打動和感染我們觀眾以前，它只埋藏於作者一個人的內心深處。這部作品來源於作者的這種情緒體驗。而在整個作品的創作過程中，作者不斷地把自己的記憶帶回到這種情緒體驗中。這一情緒體驗不過是一種創造性應急行為，但它是一個特定過程，一旦作品圓滿完成，它也就得到完全滿足。這種情緒體驗不可能通過完成其他作品的創作來得到滿足，除非它與這部偉大作品存在意義深遠的、內在的相似之處。比如，兩者在觀點的表達和形象的刻畫方面，同樣令人滿意，而且兩者演奏完全相同的旋律。
這就等於說，雖然在樹立良好道德風尚方面，我們賦予情緒很大的作用，但這並不意味著我們要闡釋「情感道德哲學」。因為我們所討論的情緒能夠被具體化，形成各種不同的表現，最終甚至成為一種倫理規範。從這一特定倫理規範中，我們無法引申出道德。當然，從任何其他倫理規範中也一樣無法做到這一點。不論我們如何絞盡腦汁地思索，我們也無法想出義務或類似於義務的倫理規範。任何理論說起來都是很完美的。但是，我可以發誓，我永遠也不會接受它。即使口頭上接受它，在行為上，我照樣會我行我素。但是如果存在一種情緒氛圍，如果我能感覺和呼吸到它，如果它進入到我的內心，我就會按照它的要求行事；而且我的整個自我被它提升到一個新層次。這種提升不是出於強制或需要，而是出於一種我無法抗拒的內在傾向。我可能不會用情緒本身來解釋我的這種行為。這時，我也可能從理論中進行演繹和推理，這種理論是在情緒被引入到思想觀念的累積中形成的。
現在我們看一下對這樣一個重要問題有沒有可能的答案。這個問題我們以前偶然遇到過，以後可能還會遇到。人們都樂意說，如果某一宗教要帶給人們一種新道德，它就把這一道德強加給人們。強加的手段是它安排人們都接受形而上學；還有一種強加手段就是通過宣揚關於上帝、宇宙以及上帝與宇宙兩者之間關係的觀念，來讓人們接受它的教義。實際上，這個問題的答案已經有了。這個答案就是，與這種強加恰恰相反，宗教是通過它所宣揚的道德優越性贏得人們心靈的，它向人們揭示關於世間萬物的某種理念。但是，人的理智能認識到這種宗教道德的優越性嗎？未必。因為理智只能通過把某種價值與一些既有的規則或理念進行比較來區分它們之間的不同。而這些規則或理論是從哪裡來的呢？它必然是由既有的道德提供的。另一方面，關於世界萬物宇宙秩序的一種新理念，最多也只不過是與我們已知理念並存的另一種哲學或另一種翻版。即使我們的理智被征服，我們從宗教中所看到的也只能是對宇宙秩序的一種闡釋，這一闡釋在理論上似乎優於其他闡釋。即使宗教能按照它本身更加和諧一致的精神，責令我們接受它的某些行為準則，但在理性認同這些準則和把它們轉化成行為意志之間還存在很大的差距。然而，實際情況是，宗教教義也做不到，像純理性表現那樣，確保它所宣揚的相應道德被採納，尤其是確保它的實施，能夠使得它的教義彰顯理性方面的優越性。
這一點和被理智公認為行為準則系統的某一特定道德沒什麼兩樣。在一種新的道德或新的形而上學出現以前，就存在人的情緒體驗了。這一情緒體驗在意志方面發展成為意志動力，在理智方面發展成為一種闡釋性表現。比如，基督教以仁愛的名義所引發的情緒體驗：如果它能贏得人的心靈，接著就會產生某種相應的行為，而且某一教義也會隨之得到傳播。但是，不但它宣揚的形而上學沒有使這種道德行為得到加強，而且，這一道德行為也沒有促使人們產生接受形而上學的內心傾向。這裡，形而上學和道德表達的是完全相同的事情。只不過，形而上學涉及的是理智方面的問題，而道德涉及的是意志方面的問題。當一個事物得到表達時，這兩方面就被融合在一起了。
絕大部分道德義務的強制性特徵應當主要通過社會對個體施加的壓力來解釋。這一點人們會很容易接受。因為這些義務都是當前正在發生的行為，因為它們都有明確的行為模式。因此，我們能很容易地在完全清晰可見的情況下掌握它們，繼而深入挖掘它們的根源，最終找到作為義務根源的社會需要。但是，許多人可能不會輕易地承認，除此之外的其他各種道德，都要表現出某種情緒狀態，而且，在這一情緒狀態下，我們不是屈從於一種社會壓力，而是被這一道德義務深深吸引。人們不願承認上述觀點的原因在於，一般情況下，我們無法重新回到自己內心深處的情緒原型中。伴隨著這一情緒原型內部一種新的生活觀念的形成，或者更進一步說，伴隨著某種新的生活態度的形成，作為這一情緒原型殘餘物的各種行為模式就成為一種客觀存在。這些行為模式已經深植於我們所說的社會良知中。正因為我們發現自己不由自主地被一種本能情緒的餘燼所包圍，而且這一情緒的驅動力量來自它內心熊熊燃燒的情緒火焰，保持下來的行為模式往往就無法激發我們的行為意志。除非，表達基本社會生活需要的原有行為模式能潛移默化地向這些行為模式傳遞某種具有強制特徵的義務。
現在，兩種並存的道德似乎合二為一了。前者為後者提供了某些強制性特徵。另一方面，作為交流，它也從後者那裡得到了社會性相對淡化、人文性更加濃郁的暗示。然而，如果我們現在把這些灰燼攪動一下，會發現裡面還保存著一定程度的熱量。那些零散的火星還能點燃起火焰，熊熊烈火會重新燃燒起來。如果的確如此的話，熊熊烈火會逐漸蔓延成燎原之勢。這裡，我是說，第二種道德的準則不像第一種道德那樣單獨發揮作用：一旦有一種準則脫離了抽像，被賦予實際意義並獲得行為能力，其他的行為準則也往往隨之而動。最後，它們融入早已把它們拋棄的溫暖的情緒體驗中，融入經歷過這一切的人當中，這些人就重新煥發了生機。在日常生活中，我們會接觸各種英雄人物：宗教的創立者和宗教改革家、神秘主義者和聖徒以及鮮為人知的道德英雄。這些道德英雄雖然常常作為普通人與我們擦肩而過，但在我們眼裡，他們同那些最傑出的人物一樣偉大。在他們的精神感召和激勵下，我們像心甘情願地加入一支征服大軍一樣，爭先恐後地去追隨他們。從某種程度上說，他們的確是一支征服大軍。他們已經衝破了重重自然障礙和阻隔，把人類命運提升到一個新
因此，當我們驅除表面的假象而獲得客觀真實時，當我們借助兩種道德在思想觀念和語言表達方面的交流碰撞，拋棄既有的尋常行為模式時，我們在一種道德的兩極，發現了壓力和抱負。當壓力變得越接近客觀時，它就越完美，它也就越接近我們稱之為習慣或本能的自然力量。當我們的內心抱負越明顯地受到某些具體人物的行為或事跡激勵時，它就愈加強烈，它也就越能明顯地戰勝自然。的確，如果我們深入探究自然本身的根源，我們會發現，有同樣一種力量，為了驅動人類向前發展，在不斷地表現自我。首先，它在既有的人類種群中，圍繞自身的軸心旋轉，在這一過程中，它直觀地表現自我。隨後，它通過一些特殊人物的中介作用，來間接地表現自我。
但我們不必依靠形而上學來確定壓力和抱負之間的關係。再次強調一下，我們要通過形而上學對這兩種道德進行比較是有一定困難的，因為我們無法在一個純粹的狀態下發現它們。第一種道德把某些強制性力量輸送給第二種道德，而第二種道德也把它的獨特氣息傳遞給第一種道德。伴隨著我們在道德的兩種極限的支配中徘徊，我們發現自己又不由自主地陷入了接連不斷的進退兩難之中。至於這兩個極端之間的界限，主要只是理論方面的關注，現實中很少真正到達這種極端界限。現在我們還是把壓力和抱負進行單獨討論吧。社會的種種不同表現是前者固有的。這時，社會的唯一目標就實現自我保全。當它圍繞著同一個中心點進行旋轉運動時，攜帶著無數的個體同時參與這一循環運動。這一循環運動是它通過習慣和頑固性本能這一中介力量而進行的、模糊不清的模仿活動。如果這些純粹義務得以完成，體現義務意識的情感將成為一種個體和社會的幸福狀態，這種幸福狀態類似於伴隨正常的生活過程而來的幸福感。它更像是溢於言表的愉悅，而不像是發自內心的欣喜。
與之恰恰相反的是，作為抱負的道德則隱含著一種情感過程。我們前面所談到的情緒是一種勇往直前的熱情。通過這一熱情，這種作為抱負的道德贏得了一些人的支持和贊同。然後，通過這些支持和贊同的人，它就傳播到了世界各地。我們甚至可以說，在這種情況下，「進步」與「前進」這兩個詞與熱情本身沒有什麼嚴格區分。為了明確認識進步與前進，我們沒有必要勾畫一個我們要盡力實現的具體目標。當然，我們更沒有必要設定一個我們要堅持不懈地向它挺進的完美狀態。能做到這樣就足矣：熱情的欣喜中能蘊涵超越一般幸福感的情緒體驗，而發自內心深處的欣喜中必然包含溢於言表的愉悅。當我們認識到這一點時，我們所獲得的這種確定性能對它提供最強有力的支持。而且，這種確定性遠遠不同於對形而上學理論的糾纏不休。
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