《精神現象學》有兩個序言，一個叫做「序言」，一個叫做「導論」，考慮到黑格爾一向輕視序言，認為任何預先的說明都無關緊要，真理在於過程，在於全體，所以總讓人感到有些不同尋常。似乎只有一個合理的解釋：對黑格爾來說一個序言有些不夠用。
的確如此。
《精神現象學》的「導論」表明這本書的目的是解決康德問題的，但是由於它涵蓋了太多的內容，加上黑格爾特有的辯證法，而且只有到最後我們才能理解和把握真理，黑格爾禁不住為人們的耐心擔憂，也擔心人們可能難以理解他的晦澀的思想。於是，黑格爾在完成了這部偉大的著作之後，又為它寫了一篇「序言」，以便為人們理解這部書提供幫助。應該說，黑格爾的憂慮不是沒有理由的，歌德只翻了幾頁就棄之不讀，就很說明問題。
在某種意義上說，《精神現象學》的「序言」不僅是這部著作的序言，而且是整個黑格爾哲學的序言。黑格爾在序言中說道：「照我看來，——我的這種看法的正確性只能由體系的陳述本身來予以證明——一切問題的關鍵在於：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。」（注11：黑格爾：《精神現象學》，上卷，第10頁，商務印書館，1979年。）這就是黑格爾著名的「實體即主體」的基本原則。
第一個提出實體即主體的思想的並不是黑格爾，而是亞里士多德。亞里士多德在《範疇篇》中曾經從邏輯判斷的角度為實體下了一個最基本的規定：「實體，在最嚴格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個主體，也不存在於一個主體之中」（注12：亞里士多德：《範疇篇》，2a13。《亞里士多德全集》，第一卷，第6頁，中國人民大學出版社，1990年。）。在這裡，「主體」即「主詞」，因而他的意思是說，所謂實體（ousia）就是只能充當命題判斷中的主詞而不能充當賓詞的東西。當然，當黑格爾宣稱「實體即主體」的時候，無論實體還是主體的概念都發生了深刻的演變。主體已經不僅僅是判斷中的主詞，而是更多地被用於人類理性。近代哲學試圖在主體與客體存在著差別的基礎上來謀求兩者的同一性，這就注定了它是無法從根本上解決問題的。現在黑格爾提出這個原則，其目的就是在近代哲學主體性的基礎上重新回到亞里士多德，將近代哲學的主觀性原則與古代哲學的客觀性原則融為一體。因此與亞里士多德相比，黑格爾考慮更多的是實體本身的能動性。所謂「實體即主體」的主要含義是，實體不僅是客觀的，而且其自身就是能動的，這樣的實體就是「活的實體」。
近代哲學所理解的實體主要是客觀性原則，其中缺少能動性的因素，例如斯賓諾莎的實體就缺少自我意識的原則，這就使它難以解釋實體與世界之間的關係問題。康德和費希特倒是發揚了主體的能動性原則，然而由於他們堅持思維就是思維，因而始終無法揚棄外部世界的堅硬的現實。謝林第一個要求超越思維與存在之間的對立，但是其哲學賴以為基礎和出發點的「絕對」由於超越於一切差別和矛盾之外，所以他又陷入了無差別的絕對與有差別的世界之間的矛盾而不能自拔。與他們相比，黑格爾則主張「實體即主體」，因而實體並非無差別的同一性，而是在其自身內部就蘊含著否定性和矛盾：由於實體自身就具有能動性，所以它自己否定自己而成為發展出來的現實。因此，只有當我們把實體同時也理解為主體，理解為自己展開自己的運動的時候，才能說明它的現實性，而實體作為主體的能動性就表現在它自身之中就包含著純粹的否定性，因而它是單一的東西自己否定自己從而分裂為二，將自己樹立為對立面，然後揚棄自身中的矛盾和對立，重建自身統一性的過程。由於實體就是主體，其自身就具有能動性，因而實體的運動過程乃是它的自我運動，世界就是它的外化和展開。於是實體的運動就成了以終點為目的的自己展開自己、自己完成自己的「圓圈」，而且只有當實體真正成為主體，從潛在展開自身並且重建自身同一性的時候，它才是現實的。
因此，單純的實體還只是潛在的因素，當它展開自身而外化為世界時，也仍然不是真正的現實，只有當實體展開為世界並且揚棄一切差別重建自身的同一性的時候，它才是真正的現實，而這個重建自身同一性的工作就是通過人類精神對於絕對的認識活動來實現的。換言之，絕對通過它的代言人——人類精神而自己認識自己，最終成為絕對精神。
近代哲學從笛卡爾開始就是在思維是思維，存在是存在的二元論框架下思考兩者的同一性問題的，黑格爾則試圖將思維與存在熔為一爐。在他看來，宇宙萬物是「同一個」東西的自我運動、自我發展、自我完成的過程，所謂思維與存在、本質與現象並不是兩個東西。他把宇宙統一的根據或者本質稱為「絕對」，宇宙不過是「絕對」的「外化」，其目的是通過「外化」的方式展開自身，最終通過人類精神的認識活動達到自我意識，而且只有達到了自我意識的「絕對」才是真正的現實。所以在黑格爾哲學之中，「絕對」與「絕對精神」是有區別的：前者是潛在的，後者則是現實的。當馬克思說《精神現象學》是黑格爾哲學的誕生地和秘密的時候，這不僅意味著《精神現象學》第一次公佈了其哲學的基本原則和體系的雛形，而且意味著它揭示了絕對精神的秘密：絕對精神其實就是人類精神的絕對化和本體化。在此，黑格爾把康德關於知性為自然立法的思想推到了極端：不是知性為一切可能經驗的自然立法，實際上自然法則根本上就是精神的法則，因為「實體即主體」，「絕對即精神」。黑格爾就是這樣以辯證的客觀唯心主義的方式來解決近代哲學的問題。
於是，黑格爾試圖在全新的基礎上來解決思維與存在的同一性問題。對他來說，思維與存在的同一性問題不僅是一個認識論問題，而且首先是一個本體論問題。所以黑格爾從實體即主體這一原則出發，將思維與存在之間的關係首先看做是事物與其自身之間的關係：思維是事物的本質，事物是思維的表現，而事物歸根到底總要符合自己的本質，因此思維與存在在本體論上是同一的。其次，人類精神的認識活動是可以認識存在於事物中的思想的，因為我們的思想能夠思想存在於事物中的客觀思想。因而最後，本體論與認識論是統一的，人類精神履行的乃是絕對精神的工作。思維與存在的符合一致是一個過程，這個過程是通過人類精神對事物的認識來實現的。即是說，事物的本質雖然是思想，但是作為事物的本質的思想畢竟被限制在有限的事物之中，它雖然是思想但卻還不具有思想的形式，這種尚未成為現實的思想只是潛在的。
比如說，當人類精神還不存在，或者說，還沒有認識「樹」的普遍本質的時候，樹的普遍本質雖然也是存在的，但不是以普遍性的形式存在，而是被限制在一棵棵個別具體的樹裡。而當人類精神認識了樹的本質，形成了樹的概念的時候，樹的本質便從個別具體的樹裡被「解放」了出來，具有了普遍性的形式，變成了現實。「自然界不能使它所蘊含的理性（Nous）得到意識，只有人才具有雙重的性能，是一個能意識到普遍性的普遍者」（注13：黑格爾：《小邏輯》，第81頁。），「哲學的最高目的，就在於確認思想和經驗的一致，並達到自覺的理性與存在於尚未中的理性的和解，亦即達到理性與現實的和解。」（注14：黑格爾：《小邏輯》，第43頁。）
由此，我們就理解了黑格爾為什麼主張「凡是合乎理性的東西都是現實的，凡是現實的東西都是合乎理性的」（注15：黑格爾：《法哲學原理》，第11頁；《小邏輯》，第43頁。）。因為按照他的觀點，理性不僅僅是主觀的理想性，而且是事物的本質，而事物歸根結底要符合自己的本質，所以合乎理性的東西一定會成為現實。另一方面，並不是隨便什麼東西都可以被稱為現實，只有真正合理的東西才能稱為現實，因而一切現實的東西當然就是合理的。因此，對黑格爾來說，合理性＝現實性，只不過從合理性到現實性是一個辯證運動的過程。其實，合理性與現實性之間的這一辯證的關係亦可看做是黑格爾哲學的主題，或者說，黑格爾哲學的全部內容就是圍繞著合理性與現實性之間的辯證關係而展開的，其目的就是要達到合理性與現實性的「和解」。顯然，人們將黑格爾這個命題看做是為當時的專制制度作論證，實在是對黑格爾的誤解。這個命題的「革命性」昭然若揭，甚至用不著作深入解釋的。
實際上，《精神現象學》所描述的就是「絕對」如何在人類精神的認識活動中成為「絕對精神」，亦即成為現實的，所以黑格爾把「實體即主體」詮釋為「絕對即精神」。
《精神現象學》在黑格爾的哲學體系中處於非常微妙的地位。《精神現象學》第一版發表時在扉頁上曾經標有「科學體系，第一部分」的字樣，但是後來黑格爾形成了由邏輯學、自然哲學和精神哲學組成的《哲學全書》體系，《精神現象學》便淪落為哲學體系的「導言」了，其中的許多內容都被吸收到了「精神哲學」之中。當然，無論黑格爾自己如何改變了看法，我們都不應該忽視《精神現象學》的重要地位。青年黑格爾派的著名代表之一大衛·弗裡德裡希·施特勞斯認為，「人們可以恰當地稱《精神現象學》為黑格爾著作的全部。黑格爾在這裡第一次駕著自己的船離開港口遠航，周遊世界，儘管這是一種奧德賽式的航行；而他隨後的遠征，雖然有著更好的引導，卻好像局限在內陸海之內。所有黑格爾後來的著作和講演，諸如他的《邏輯學》、《法哲學原理》、宗教哲學、美學、哲學史和歷史哲學，都只是出自《精神現象學》的部分，而《精神現象學》的豐富性，即使在《哲學全書》中也保存得並不完全，而且無論怎麼看也是一種干縮的狀態。在《精神現象學》中，黑格爾的天才處於巔峰。」（注16：轉引自沃·考夫曼：《黑格爾——一種新解釋》，第169頁，北京大學出版社，1989年。）施特勞斯的話雖然有點兒過分，但亦並非無稽之談。
總之，《精神現象學》完成了人類精神「從現象到本質」的認識過程，現在黑格爾可以著手「從本質到現象」，從精神現象學的成果回過頭來重新理解我們的世界了。於是，黑格爾給我們留下了另一部奇書——《邏輯學》。