一 精神的探險旅行

黑格爾晚年時曾經將《精神現象學》稱之為他的「探險旅行」，實際上他要再現的亦是人類精神的「探險旅行」。在它之中，包含著黑格爾哲學的起源和基礎。馬克思在《1844年經濟學—哲學手稿》中曾經把《精神現象學》看做是「黑格爾哲學的真正誕生地和秘密」（注6：馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，第112頁，人民出版社，1979年。）。的確如此。《精神現象學》不僅第一次提出了黑格爾哲學的基本原則，體現了黑格爾特有的辯證法，展示了黑格爾哲學的體系雛形，而且揭示了黑格爾哲學的起源，因而是我們理解黑格爾哲學的入門書，破解黑格爾哲學的秘密的一把鑰匙。一句話，理解黑格爾哲學，應該從《精神現象學》開始。

《精神現象學》是西方哲學史上最為晦澀難解的哲學著作之一，也是一本前所未有的奇書。就通常的理解而言，這部標誌著黑格爾哲學成熟的著作是很難歸類的。黑格爾以恢弘的氣勢將從古至今的人類歷史、思想史、文化史統統納入了他的視野之中，把哲學、倫理學、心理學、文學、美學、宗教、政治、經濟等等熔為一爐，再現了人類精神的發展過程，以其強烈的歷史感和深邃的辯證法來解決哲學所面對的難題。當然，黑格爾在此所嘗試的思辨方法也向所有試圖理解它的人們的理解力提出了挑戰。在這部著作中，黑格爾希望超越因為固執於有限的規定而無法把握事物之活生生的內在生命的「知性思維」，他千方百計地試圖突破確定性的界限，在肯定性中看到否定的因素，從否定性中發現肯定的環節，而且使用了大量的隱喻來表達他的思想。結果就使許多閱讀這部著作的人很難把握究竟什麼是黑格爾反對的以及什麼是他贊同的，所有這一切只有到了最後的關頭才真相大白。

據說歌德只看了《精神現象學》的前幾頁就棄之不讀了，他讀到的是：「花朵開放的時候花蕾消逝，人們會說花蕾是被花朵否定了的；同樣地，當結果的時候花朵又被解釋為植物的一種虛假的存在形式，而果實是作為植物的真實形式出現而代替花朵的。這些形式不但彼此不同，並且互相排斥互不相容」。這明顯與歌德的樸素辯證的有機生命觀相左。於是歌德把《精神現象學》扔在一邊兒，再也沒有讀這本書。然而，實際上只要他翻過這頁來就會發現有一個「但是」——「但是，它們的流動性卻使它們同時成為有機統一體的環節，它們在有機統一體中不但不互相牴觸，而且彼此都同樣是必要的；而正是這種同樣的必要性才構成整體的生命」。顯然，黑格爾的主張其實與歌德是一致的。（注7：參見伽達默爾：《科學時代的理性》，第19頁。）

由此可見，讀黑格爾的書，至少要有耐心才行。

在某種意義上說，黑格爾哲學所面臨的問題就是康德哲學的問題。

作為德國古典哲學的開創者和奠基人，康德以其批判哲學將事物劃分為現象和物自體兩個方面，一方面證明了科學知識的普遍必然性，另一方面亦通過限制知識而為自由、道德和形而上學保留了一片天地，確立了理性和自由這一德國古典哲學的基本原則。然而，由於其哲學特有的二元論使康德始終無法建立一個完滿的哲學體系，這就給他的後繼者們提出了一個亟待解決的難題。實際上，康德的後繼者們所關注的並不是體現著自然必然性的理論理性，而是體現著自由的實踐理性，甚至在某種程度上說，他們的思想都是從實踐理性出發的。青年謝林在給黑格爾的一封信中說，「朝霞伴隨著康德升起」，「自由貫徹全部哲學而始終」。（注8：《黑格爾通信百封》，第40、41頁。）青年黑格爾亦從康德的實踐理性中看到了人的自由、價值和尊嚴，他認為「人類自身像這樣地被尊重就是時代的最好標誌，它證明壓迫者和人間上帝們頭上的靈光消失了」，並且把理性和自由看做是永恆的口號。（注9：《黑格爾通信百封》，第43、38頁。）當然，儘管費希特、謝林和黑格爾無不對康德表示由衷的敬意，但是他們也都意識到康德哲學是不徹底的，如果要想將哲學推向前進，那就必須超越康德。然而康德之後，費希特和謝林雖然都試圖克服康德的自在之物，但是並不成功。費希特的知識學實際上是繞過了自在之物，由於謝林無法解決「絕對」的認識問題，因而也沒有完成這個任務。當費希特面對知識學的基礎問題時，他只好訴諸信仰，當謝林面對絕對的認識問題時，他也只好訴諸神秘性的理智直觀和藝術直觀。現在，黑格爾著手來解決這個難題。實際上，從《精神現象學》的「導言」中看，這本書就是回答康德的問題的。

按照黑格爾，康德要求對理性進行批判亦即分析是有道理的，問題在於這種批判是不徹底的。不錯，在康德那裡，理性固然經受了批判，可批判本身呢？批判作為理性的一種活動，是不是也應該受到批判？如果批判站在理性之外，批判是不是就變成了非批判的獨斷論？所以真正徹底的批判，應該是理性的自我批判。

問題是，理性的自我批判是如何可能的？

按照通常的觀點，似乎理性的自我批判是無法進行的。知識的真理性就在於它與對像符合一致，但是由於我們只能認識意識範圍之內的「為意識的對象」而不可能認識對像自身，亦即「自在的對象」，因而永遠也無法超出自身之外去比較知識是否與意識之外的對象符合一致，康德就是因為這個難題退回到了主觀性的立場。然而黑格爾卻從知識與對像之間的差別看到了解決問題的可能性：由於在認識之中存在著知識與對像之間的差別，我們就完全有可能根據這一差別來考察知識。當我們發現知識與對象是不相符合的時候，通常我們就必須改變知識以符合對象，從而形成了新的知識。然而原來的知識畢竟是根據相應的對象而形成的，現在知識發生了改變，這就意味著對象也與知識不再相當了，它同樣需要改變自己以適應新的知識。因此，認識不僅是改變知識的過程，同樣也是改變對象的過程，在認識活動中，不僅出現了新的知識，而且也出現了新的對象。這就是說，原來在認識中未被我們意識到的對象現在成為了為意識的對象，而對象的改變就意味著原來被意識以為是「自在的對象」的對象，現在變成了為意識的對象：

以認識的最初階段——「感性確定性」——為例。

「感性確定性」屬於直接性的認識，不過它仍然可以區別為感性的對象和「意謂」這兩個方面。感性認識的對象是「這一個」個別的具體事物。認識以對像為真理，因而它要求在對像中確證「這一個」。「這一個」可以分為「這時」和「這裡」，也就是時間和空間。當意識企圖在對像中找到真理的時候，它卻發現，無論這時還是這裡都是消逝著的：「這時是上午」，一轉眼，這時就變成了中午；同樣，「這裡有一棵樹」，一轉身，這裡就變成了一塊石頭。於是意識發現，「這一個」的內容處於變化之中，惟一不變的是「這一個」本身，因而它不是個別性的東西，而是一個共相。當意識在對像中找不到真理的時候，它只好轉向了自身，在「意謂」中尋求真理。然而它最終發現，「意謂」的內容同樣是變化著的，惟一不變的是「意謂」本身，因而「意謂」也是一個共相。於是以「這一個」個別事物為其對象的感性認識就走向了以共相為對象的知性。

因此，認識活動本身實際上是理性自己考察自己、自己改變自己的發展過程。黑格爾後來在《小邏輯》中說道：「考察思維形式已經是一種認識歷程了。所以，我們必須在認識的過程中將思維形式的活動和對於思維形式的批判，結合在一起。我們必須對於思維形式的本質及其整個的發展加以考察。思維形式既是研究的對象，同時又是對像自身的活動。因此可以說，這乃是思維形式考察思維形式自身，故必須由其自身去規定其自身的限度，並揭示其自身的缺陷。這種思想活動便叫做思想的『矛盾發展』（Dialektik）」（注10：黑格爾：《小邏輯》，第118頁，商務印書館，1980年。）。

由此可見，黑格爾揚棄康德的自在之物的關鍵在於他把認識看做是一個由知識與對像之間的差別和矛盾推動的發展過程。康德對理性認識能力的批判基本上是一種靜態的結構分析，而黑格爾則意識到認識是一個由於其內在的矛盾而運動發展的過程。如果認識是一個過程，那麼我們就得承認，認識不是一成不變的，而認識的發展變化則表明知識是處於變化更新的過程之中的，不僅如此，對象也一樣處於變化更新的過程之中。

黑格爾不僅試圖以辯證法來解決認識論的問題，而且使認識論上升到了本體論的高度。在他看來，知識與對像之間的不一致不僅是主觀性自身內部的問題，同樣也是本體論的問題。因為在我們的認識中發生的知識與對像之間的矛盾，表明這個世界本身還處於不統一不和諧的狀態，於是認識的辯證運動就獲得了本體論的意義：當認識揚棄了自在之物而達到了自身統一的時候，通過它的活動亦使世界本身達到了和諧和統一。黑格爾的《精神現象學》所展示的就是這個過程，它通過人類精神認識絕對的過程，表現了絕對自身通過人類精神而成為現實，成為「絕對精神」的過程。換句話說，人類精神的認識活動歸根結底乃是絕對精神的自我運動，因為人類精神就是絕對精神的代言人，它履行的是絕對精神交付給它的任務。對黑格爾來說，人類精神這個艱苦漫長的「探險旅行」既是精神的「伊利亞特」，也是精神的「奧德賽」：它不僅是人類精神遠赴他鄉，尋求關於絕對的知識的征程，同時亦是精神回歸其自身，認識自己的還鄉歸途。因為人類精神認識絕對的過程就是絕對自己成為絕對精神的過程，所以人作為精神性的存在並不在絕對之外，不如說它就是絕對精神的代言人，因而當它認識了絕對之時，也就回到了自身之內。從這個意義上說，《精神現象學》也就是對於「絕對即精神」的認識論證明。如果有誰無法理解黑格爾的絕對精神究竟從何而來，究竟是什麼，只要他讀了這本書就會真相大白了。

黑格爾通過《精神現象學》確立了其哲學的基本原則，這就是「實體即主體」。