謝林是德國古典哲學的第三位代表，雖然他比黑格爾小五歲，但卻比黑格爾成名早，而且活的也比黑格爾長。他的哲學活動一般被分為早期和晚期兩個時期。謝林早期的哲學活動構成了從康德到黑格爾的重要階段，晚年則轉向了神秘主義的天啟哲學。謝林將自己的前期思想稱為「消極哲學」，而把後期思想稱為「積極哲學」。只有瞭解了費希特和謝林的思想，我們才能明白德國哲學是如何從康德走向黑格爾的。實際上，在謝林哲學中已經包含了構成黑格爾哲學的大部分要素，雖然的確還缺少某些東西。所以，謝林經常抱怨黑格爾剽竊了他的思想，不過這指的當然是他的消極哲學。因為黑格爾去世之後，謝林才發表他的積極哲學，黑格爾當然剽竊不了。但是，使謝林感到驕傲而且沒有被黑格爾「剽竊」的「積極哲學」在他生前幾乎沒有什麼影響。當時的人們剛剛經受了黑格爾哲學理性主義的洗禮，一時間還接受不了神秘主義的東西。
謝林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling，1775—1854）生於德國符滕堡萊昂貝格（Leonberg）一個新教牧師家庭。少年早慧，15歲便獲准破例進入圖賓根神學院，與年紀大他五歲的黑格爾和荷爾德林同窗。在這期間，法國大革命和康德、費希特哲學給青年謝林以深刻的影響。1795年畢業後擔任家庭教師，並開始研究維柯和斯賓諾莎哲學。1798年受聘為耶拿大學編外教授，講授自然哲學和先驗哲學，他的哲學創作隨之也進入了鼎盛時期，形成了自己的哲學思想。1803年至1806年任維爾茨堡大學教授，1804年發表了《哲學與宗教》，以此為標誌，謝林的思想日益趨向宗教神秘主義。1806年遷往慕尼黑，被任命為巴伐利亞科學院院士和造型藝術科學院秘書長。1820年至1826年任愛爾蘭根大學教授。1827年重返慕尼黑，被任命為國家科學中心總監和慕尼黑大學教授，並被推舉為國家科學院院長。1841年應普魯士國王的邀請前往柏林，執掌黑格爾逝世後留下的哲學教席，講授神話哲學與天啟哲學，並擔任柏林科學院院士和普魯士政府的樞密顧問。1854年死於赴瑞士的旅行途中。
謝林的主要著作有：《自然哲學體系初步綱要》、《先驗唯心論體系》、《哲學與宗教》，去世後出版的《神話哲學》、《天啟哲學》等。
我們主要討論謝林早期的同一哲學，它包括闡釋絕對從客觀到主觀的自然哲學，和絕對從主觀到客觀先驗哲學兩部分。
謝林同意費希特的觀點，即哲學應該是從最高的統一原則出發按照邏輯必然性推演出來的科學體系，但是他意識到費希特哲學存在著深刻的局限性。費希特消除了康德的二元論，拋棄了物自體，以絕對自我為基礎和核心建立了一個知識學的體系，然而他的哲學體系缺少堅實的基礎，因為在自我之外仍然有一個無法克服的自然或客觀世界。在謝林看來，絕對自我不足以充當哲學的最高原則，因為它始終受到非我的限制。首先，費希特認為自我無意識地設定非我，這種觀點是自相矛盾的。自我之為自我不可能是無意識的，如果它無意識就不是自我。其次，自我與非我是相互限制的，因而所謂絕對自我是有條件的，實際上並不絕對。一方面，沒有自我就沒有非我，但是另一方面由於非我是自我實現自身的需要和場所，因而沒有非我也就沒有自我。按照謝林的觀點，哲學的最高原則既不是自我也不是非我，既不是主體也不是客體，而是超越於自我與非我、主體與客體之上的「絕對」。
所謂「絕對」是超乎於自我與非我的對立之外的無條件的共同根據。它是超乎一切有限的、有條件的對立狀態之上的絕對無差別的絕對同一性，謝林也稱之為「非人格的絕對理智」。與此對應，精神與自然則是差別狀態：自然是存在的環節，精神是思維的環節。「自然應該是可見的精神，精神應該是不可見的自然」。我們可以看到斯賓諾莎哲學的深刻影響，謝林試圖以斯賓諾莎的實體學說來彌補費希特知識學的缺陷。不過與斯賓諾莎不同的是，自然與精神不僅是實體的兩個方面，從無差別的絕對到有差別的自然和精神，乃是絕對自身發展的不同階段。於是，我們發現，在康德哲學之後，費希特為哲學引進了範疇的辯證邏輯推演，謝林則引進了歷史發展的過程。
還有自然哲學。
謝林是作為費希特哲學的信徒走上哲學舞台的，但是從一開始他就有著與費希特不同的哲學旨趣和思想傾向，這種差異決定了謝林哲學的獨特地位。正如德國現代哲學家海德格爾所說，從1794年發表第一篇哲學論文開始，在以後的十幾年中，謝林每年都有一部或多部哲學作品問世，這些著作將費希特的唯心論帶入了一個全新的領域，並將一般唯心論引向了一條嶄新的道路。（注9：海德格爾：《謝林論人類自由的本質》，第4頁，遼寧教育出版社，1999年。）如果說費希特主要關注的是自我、主體或人的問題，那麼對自然、客觀世界的重視則成為謝林哲學的發源地與生長點，這也是謝林為德國古典哲學開闢的一個重要的領域。謝林不再把非我看做是由自我設定的，而是把自然看做是與自我一樣無條件地具有實在性的東西。這樣一來，自然哲學就成為哲學不可或缺的組成部分。自然哲學不像自然科學那樣僅僅著眼於自然的表面與外在的客觀事物，只考察自然界的局部現象，而是把自然看做是一個整體，著眼於自然的內在的動力結構和普遍原理，探究自然之為自然的構成條件。因此，謝林把自然哲學稱為「思辨的物理學」，它為自然科學提供前提和準則。
絕對作為自然和精神的最高本原，其自身是無差別的無條件的。但是在它之中，有一種提高到自覺的精神實體的「原始衝動」，因而便出現了一種「原始對立」或原始的二重性，於是便開始了創造的發展過程。整個宇宙的發展史就是絕對的自身發展史。
按照謝林，絕對同一性在原始二重性的推動下，從無意識的狀態上升為自我意識或理性，這是「自然哲學」的內容。從自我意識上升到絕對同一性，這是「先驗哲學」的內容。「自然哲學」以客觀的東西為第一位的東西，從中引出主觀的東西。「先驗哲學」以主觀的東西為第一位的東西，使客觀的東西從主觀的東西中產生出來。哲學的這兩部分相互對立又相互補充。
我們先討論謝林的自然哲學。
自然是瘖啞的或無意識的理智，即尚未成熟的理智，因而在它的現象中仍然無意識地透露出理智特性的光芒。一切自然科學的必然趨向是從自然出發而達到理智的東西，它們的最高成就就是把一切自然規律完全精神化，例如概括出普遍抽像的自然規律或法則。所以，自然哲學乃是一個主觀性不斷增長的過程。
自然哲學所闡述的是無意識的理智由「原始衝動」而兩重化，在同一與差別的矛盾的推動下，從「質料」、「無機物」到「有機體」，最終產生精神的發展過程。自然界最初的二重性是兩種力：引力和斥力。這兩種力經過矛盾運動，在作為「質」的物質中結合為「重力」，即萬有引力。兩種力集中於同一點內構成了「磁」，由對立而分化構成了「電」，在第三種力中綜合起來則是「化學過程」。磁（點）、電（面）、化學過程（體積），有廣延的物質構成了。有機物分為「感受性」（植物）、「應激性」（動物）和「再生性」（理性動物）。所謂生命就是作為回歸的穩定態，由內在本原維持自身存在，具有內在連續性的獨立的存在。人是自然進化的頂點，至此，在無意識的自然中出現了意識，自然界達到了自我意識。為了擺脫17世紀以來機械自然觀的影響，謝林像康德一樣引入了「目的」概念。只不過康德謹小慎微，始終只是把合目的性原理看做是我們看待自然的原則，而不是自然本身的規律。現在，謝林一步就跨越了康德的障礙，他認為自然雖然是無意識的，但卻是徹底的合目的的。
這一點可能是康德的後繼者們與康德真正分道揚鑣的開始。
謝林是自然哲學的創始人，雖然他的自然哲學有許多幻想、隨意的的成分，不過他的確試圖借助當時的自然科學來補充哲學，從而以內在有機的整體觀念和矛盾、運動、歷史和發展的辯證觀點，為一向由機械論占統治地位的科學界帶來了一股清新的空氣，不僅使科學家們發現了一種不同以往的看待自然的全新方式，而且為浪漫派崇尚自然的情感提供了哲學基礎。它補充和修正了費希特哲學忽視客觀、自然的局限，成為德國古典哲學從主觀性向客觀性過渡的關鍵環節，在當時引起了非常大的反響。有意思的是，後來黑格爾的自然哲學比謝林的自然哲學要完善得多，但其影響和受到的禮遇卻遠不如謝林。這一點都不奇怪：因為科學家們已經從思辨哲學的夢幻中醒悟過來了。
當然，自然哲學只是哲學的一部分。哲學的另一個主要組成部分是先驗哲學。自然哲學從客觀出發，描繪的是從自然到精神的歷程。先驗哲學從主觀出發，研究的是精神生活的發展，即從主體到客體、從精神到自然的創造過程。在自然哲學中，客觀的東西是第一位的。而在先驗哲學中，主觀的東西是第一位的，而且是一切實在的惟一根據。自然哲學以自我意識或理性為最高階段，先驗哲學則以自我意識為開端。「絕對」在自然中展現為意識，在先驗哲學中開始了認識自身回歸自身的辯證運動過程。
謝林把先驗哲學稱為「關於知識的知識」，而「一切知識都以客觀的東西與主觀的東西的一致為基礎」（注10：謝林：《先驗唯心論體系》，第6頁。），也就是說，在先驗哲學中，主觀的東西與客觀的東西是統一的，兩者同時存在，是一個東西。按照謝林的觀點，先驗哲學的根據只能是這樣一個「點」，在這個「點」內，同一的東西與差別的東西是同一個東西，如果知識中沒有這樣一個「點」，表象與對象就不可能符合一致。於是，謝林像費希特一樣，首先從「A＝A」的同一命題入手來尋找同一與差別同一的「點」。
毫無疑問，「A＝A」或「A是A」是最簡單的命題，它實際上只是從形式上說明了A與自身的同一性，並沒有說明A的存在。那麼，A是從何而來的呢？這個問題顯然需要由一個更高的命題來回答。因為當我們說「A＝A」時，乃是以A的綜合，即確定A的存在為前提的。在謝林看來，這個更高的命題就是「我＝我」或「我是我」。換言之，「A＝A」以「我＝我」為前提，亦即以「思維的同一性」為前提：當我說「A＝A」時，我是在把作為主詞的A與作為賓詞的A結合在一起，這要求思維與自身的同一性。於是，我們就找到了知識中的那個「點」，這個「點」就是「我＝我」，即「自我意識」。在費希特那裡，「我＝我」只是自我設定自己的同一性命題，需要設定非我才能有差別命題。謝林則認為，在這個「自我意識」中就包含著同一與差別的統一，因為「我＝我」乃是自我以自身為對象，一方面有同一性，另一方面作為主詞的我與作為賓詞的我亦表現為差別性。所以「自我意識」本身就是同一與差別的統一，因而這個「同一命題」其實也是「綜合命題」。
因此，自我意識就是知識中的最高原則，它是惟一可能的同一而綜合的命題。所以，就像在自然哲學中自然的統一體表現為原始的兩重性一樣，在先驗哲學中，自我意識在同一性中也表現出一種原始兩重性，反之，亦在原始兩重性中表現出同一性，這就構成了先驗哲學發展的內在矛盾運動。因而，自我意識是先驗哲學的最高根據，一切先天綜合知識都是從這個最高的綜合中產生的。謝林一方面進一步發展了費希特正題、反題、合題的辯證法，另一方面在其哲學中更加鮮明地貫徹了歷史主義的原則。所有這些，都為黑格爾完成形而上學做好了準備。
先驗哲學包括理論哲學、實踐哲學以及兩者的結合點目的哲學，最後是藝術哲學。
理論哲學研究的我們的認識活動，分為感覺、知覺和理性抽像三部分。謝林這樣解釋知識與對象的同一性：自我原本是同一的（我＝我），由於原始的差別（主詞與賓詞）而開始分化，分化為對像之我和主體之我，而這兩個方面實際上是同時構成的，而且是同一個東西的同時分化，所以它們當然是同一的。
理論哲學討論的是「認識」，實踐哲學討論的則是「意志」。它們的信念是不同的。理論哲學以對像在我們之外，我們受到對象的必然限制為前提，而實踐哲學則認為我們不是受必然性制約的，而是自由的，能夠從思想世界過渡到現實世界，並且獲得客觀實在性。認識活動是從現實世界向表象世界的轉化，實踐活動則是從理想世界向現實世界的轉化。如果說理論哲學的對象是「自然」，那麼可以說實踐哲學的對象就是「歷史」。前者是必然性的領域，後者則是自由的領域。
謝林把歷史看做是第二種更高的自然界。歷史也是有規律的，它服從的是以自由為目的的自然規律。一說到「歷史」，其概念就包含著無限進步的意思，歷史的特點在於它力圖實現自由與必然的統一。
整個歷史乃是「絕對」不斷啟示，逐漸顯露的過程，它分為三個時期：
第一個時期：古代社會。在這一時期占支配地位的是「命運」，即完全盲目的力量。它冷酷無情，無意識地毀滅最宏偉壯麗的事物，其結局是光輝燦爛充滿奇跡的古代世界的滅亡。
第二個時期：現代社會。時間從羅馬共和國擴展版圖的時候開始，直到今天。原本表現為命運和盲目的力量的東西，表現為明顯的自然規律。它強迫著自由和最放蕩不羈的舉動服務於一種自然計劃，因而逐漸地引起了歷史中的機械規律性。
第三個時期：未來社會。在這個未來社會中，以前表現為命運和自然規律的東西將作為「天啟」而得到發展和顯示。「這個時期將從什麼時候開始，我們無法回答。但是，當將來存在這個時期時，上帝也將存在。」（注11：《先驗唯心論體系》，第253—254頁。）
謝林在其歷史哲學中說明了自由意志與必然規律之間的辯證關係：「人雖然在行動本身是自由的，但在其行動的最終結局方面卻取決於一種必然性，這種必然性凌駕於人之上，甚至操縱著人的自由表演」。（注12：《先驗唯心論體系》，第245頁。）在他看來，歷史的規律性作為一隻「未知的手」編織出來的東西，通過人的任性的自由表演，貫穿在全部歷史過程之中。人在歷史舞台上作著自由的表演，但背後由「絕對」決定著引向一個他們預想不到的目標上去，那也許是他們並不打算去的地方。謝林的這一思想可以看做是黑格爾關於「理性的狡計」的歷史哲學的前奏。
不過，理論哲學與實踐哲學畢竟是相互矛盾的。在理論哲學看來，對像在我們之外，我們的認識必須以對像為真理。而按照實踐哲學的觀點，對像必須服從主體的意志，現實世界必須以我們心中的思想為真理。結果，我們要有理論的確實性，就得失去實踐的確實性，要有實踐的確實性，就得失去理論的確實性。顯然，這一困難是它們自己無法解決的，只有在一種既非理論也非實踐，同時既是理論又是實踐的中間環節裡，我們才能解決問題。這個中間環節就是「目的論」。從理論、實踐到目的論，謝林基本上按照康德三大批判的思路，不同的是，這是一個歷史的發展的過程。
以往的哲學要麼堅持目的論反對機械論，要麼堅持機械論反對目的論。只有先驗哲學把兩者結合起來了。我們認為客觀世界是通過理智的一種完全盲目的機制產生出來的，由此有意識的活動與無意識的活動就這樣會合了。自然界雖然不被合乎目的地創造出來，但又是合乎目的的，因而是主觀與客觀的原始和諧。
現在，我們證明了自然界是主觀與客觀的原始和諧，不過還沒有證明在人的產物中，自由與必然、主觀與客觀的同一。我們只能在「藝術作品」中才能看到這種同一。在先驗哲學中始終沒有達到的主觀向客觀的轉化，現在在藝術哲學中成為可能了：具有絕對客觀性的那個頂端就是藝術。
藝術哲學要解決的問題是，在先驗唯心論體系的終點，我們應該由主觀性走向客觀性，獲得客觀真理或認識「絕對」本身，這就要求有意識的活動與無意識的活動必須是同一個東西，這個東西就是藝術作品。
為什麼？
因為藝術家在自己的作品中除了表現自己的明顯的意圖置於其中的東西而外，好像還合乎本能地表現出一種無限性，而要展現這種無限性，任何有限的認識活動都是無能為力的。在藝術品中，有限的東西與無限的東西統一起來了，它終於把無限之物表現出來了。顯然，真正天馬行空，飄然太虛，游乎於天地之間，那是惟有天才才能做到的事情。
在先驗哲學的終點，謝林走向了神秘主義，而其根源早就種下了，那就是他的絕對無差別的同一性。
整個哲學發端於絕對，我們的思想和語言只能描述和言說有差別的東西，因而這個絕對單純、絕對同一的東西是不能用描述的方法來理解或言傳的，絕對不能用概念來理解或言傳，對它只能直觀。當然，這個直觀不是感性的而是理智的直觀。但理智直觀本身純粹是內在的直觀，只是主觀的，沒有客觀實在性。因此，它只有通過第二種直觀——藝術直觀——才能成為客觀的。所以，藝術是哲學惟一真實而又永恆的工具和證書，藝術好像為哲學家打開了至聖所，通過它有可能使我們在激揚狂放物我兩忘的美感體驗中，與絕對融為一體。
現在，先驗哲學由自我的原始同一性出發，又回到了原始的同一性。它在藝術的幫助下在理智直觀中與絕對同一性融為一體，消除了有限性、差別性，回到了「絕對」的懷抱，回到了自己的家。但是，謝林還是很清醒的，他意識到藝術與哲學的緊密結合還不是現實的，它的解決只能寄希望於世界的未來命運和歷史的進一步發展的過程。
在自然哲學中完成了客觀的東西的絕對綜合，在先驗哲學中完成了主觀的東西的絕對綜合。我們雖然在先驗哲學的終點「藝術哲學」中指出了從主觀性向客觀性過渡的方向，但那畢竟只是「方向」，而且還僅僅是在先驗哲學之主觀性的內部完成的。現在的任務是，把自然哲學即客觀的東西，與先驗哲學即主觀的東西，統一到絕對同一性之中。
在此，謝林遇到了難題。
謝林堅持認為絕對是無差別的同一性，這就在有差別的世界與無差別的絕對之間設置了一條難以逾越的鴻溝。謝林通過斯賓諾莎的實體學說來彌補費希特知識學的不足，然而現在，斯賓諾莎的難題亦出現在謝林的面前：這就是無差別的實體與有差別的世界之間的關係問題。從無差別的絕對同一性出發，我們很難說明這個無差別的絕對同一性如何產生出有差別的世界，也無法說明以主體和客體之差別為前提的認識活動如何能夠把握這個絕對同一性。謝林認為，對於這個無差別的絕對同一性是不能用概念來認識和表述的，對此我們只能訴諸「理智直觀」。然而理智直觀乃是純粹內在的，它缺少客觀實在性，所以這個理智直觀必須借助於美感直觀或「藝術直觀」，因為只有在藝術直觀中天才才能於物我兩忘的境界中超越主體與客體的界限。實際上，當謝林設定那個超乎主體客體之上的絕對同一性的時候，這個難題就已潛伏其哲學之中了，而先驗哲學的解決方式畢竟只是主觀性的方式。
問題是，謝林始終不能放棄絕對的無差別性。他認為，一切事物的君父生活在永恆的安樂窩中，超乎任何鬥爭之外，他在自己的統一中平靜而不能被觸及，像在一個不可接近的城堡中一樣。絕對既不是主體也不是客體，既非思維也非自然，而是兩者的統一。這種統一高居於兩者之上，其純潔性絕不受有差別之物的沾染。這樣一來，主客之間的差別狀態就是在絕對同一體之外發生的。那麼，絕對同一體如何是有差別的世界的本原性，有差別的世界如何由絕對中產生呢？由此可見，謝林克服了康德的主客二元論，卻又陷入了同一與差別的二元論。
於是，謝林不得不求助於神秘的「啟示」。他的晚期哲學表現為一種天啟哲學或神話哲學，應該說是其哲學發展的必然結果。
我們曾經說過，謝林把上述早期思想稱為「消極哲學」，即便被黑格爾「剽竊」了也無所謂，因為哲學的歸宿是他的「積極哲學」——宗教哲學。在謝林看來，歷史是按照上帝的精神編寫的一部史詩；它有兩個主要部分，一部分是人類從自己的中心出發，到離開這個中心最遠的地方去，另一部分則是從這個地方回歸到人類的中心。像《荷馬史詩》一樣，前一部分彷彿是歷史的伊利亞特，後一方面彷彿是歷史的奧德賽……
在某種意義上說，無論康德、費希特還是謝林，最終都走向了信仰，而這也意味著康德的後繼者們還沒有真正超越康德。
20世紀有些哲學家將康德之後的德國哲學看做是一種倒退——從批判哲學倒退到了形而上學。的確，從康德、費希特、謝林到黑格爾，並不是康德哲學惟一的出路，但是不容否認的是，這畢竟也是一條出路。在某種意義上說，康德、費希特和謝林都試圖解決形而上學的問題，他們都試圖重建形而上學，然而卻都沒有能夠從根本上解決問題。於是，實現使形而上學成為科學這個理想的艱巨任務，就落到了黑格爾的肩上。
參考書目
1.費希特：《全部知識學的基礎》，商務印書館1986年。
2.謝林：《先驗唯心論體系》，商務印書館1983年。
3.黑格爾：《哲學史講演錄》，第四卷，商務印書館1978年。
4.古雷加：《德國古典哲學新論》，中國社會科學出版社1993年。
5.梁志學：《費希特耶拿時期的思想體系》，中國社會科學出版社1995年。
6.古雷加：《謝林傳》，商務印書館1990年。