費希特是德國古典哲學的第二位代表，作為康德哲學的繼承者，費希特試圖消除康德的二元論，將康德哲學改造成為一以貫之的哲學體系，他稱這樣的哲學體系為「知識學」。在費希特看來，康德哲學是不徹底的，而他的知識學才是真正徹底的康德哲學。
費希特（Johann Gottlieb Fichte，1762—1814）像康德一樣出身貧寒，因幼時聰慧異常，由人資助上學。1780年進入耶拿大學，後轉到萊比錫大學學習神學，因資助人去世失去了經濟保證，只好離開學校去作家庭教師。1790年，一位大學生請他幫忙補習哲學，使費希特第一次讀到了康德的著作，他立刻為之深深地吸引，這是他一生事業的轉折點。正如他所說的，康德哲學，尤其是它的道德部分——當然這部分如果不先讀《純粹理性批判》是不可能弄明白的，對於一個人思維方式的影響是難以想像的。
費希特對康德哲學佩服得五體投地，產生了親眼見一見這位哲學家的強烈衝動，於是他動身前往哥尼斯貝格，這一年是1791年。這個時候，康德的三大批判已經出齊了，他的名聲如日中天，他的家幾乎成了哥尼斯貝格的一景，拜訪者當然很多，所以當費希特拜謁康德時，康德只是把他看做普通的來訪者，並沒有對他格外注意。費希特感到很苦惱，沒有辦法把自己的想法說出來告訴康德。於是他把自己關在小旅店裡閉門不出35天，從康德哲學的原則出發，寫作了一篇宗教哲學的長文《試評一切天啟》，呈給了康德。康德讀後大加讚賞，不僅將論文推薦給了出版商，而且推薦費希特到大學去任教。出版商不知是因為疏忽大意，還是為了吸引人們注意而玩弄詭計，估計後一種可能性更大，在這篇長文出版時竟然沒有署上作者的姓名。由於這篇論文的思想和思路基本上是康德式的，使得人們猜測這是期待已久的康德關於宗教的批判著作。這個時候，康德不得不站出來澄清真相，結果使費希特名聲大振，儼然被看做是康德哲學的繼承人。想想看，一個名不見經傳的年輕人寫出來的文章居然被誤認為是康德的著作，還有誰比他更理解康德哲學？
費希特由此登上了哲學舞台。
在這以後的幾年中，費希特寫作了許多激進文章，為法國大革命辯護，同時完善著自己的哲學體系。1794年費希特成為耶拿大學教授，主持康德哲學講座，陸續發表了《全部知識學的基礎》、《知識學原理下的自然法基礎》、《知識學原理下的道德學體系》等。1798年，在費希特擔任責任編輯的《哲學雜誌》上發表了一篇宗教懷疑論的文章，雖然費希特並不贊同作者的觀點，但是他堅持出版自由，發表了這篇文章，結果被別有用心的人利用來攻擊他是無神論者，迫使他不得不於1799年離開耶拿遷居柏林，這就是所謂的「無神論事件」，此後他的思想發生了比較大的變化。1806年普法戰爭開始，費希特擔負起鼓動愛國主義熱情的任務，發表了著名的《對德意志國民的講演》。1810年，費希特參與籌建柏林大學，並且擔任了柏林大學的第一任校長。1813年，在柏林保衛戰中，城裡擠滿了傷員，一時間瘟疫流行，費希特不幸受到傳染，於1814年1月離開人世，終年52歲。
費希特的哲學思想在不同時期有很大的變化。下面我們主要討論費希特在耶拿時期的知識學思想。
費希特的確是康德哲學的繼承者，他為康德的批判哲學所引起的哲學革命歡欣鼓舞，但也不滿意康德哲學二元論的不徹底性。像笛卡爾一樣，費希特認為哲學應該是從一個最高原則出發推演出來的統一的科學體系，而康德哲學顯然不能滿足這個條件。於是費希特開始著手改造康德哲學，他接受了康德關於實踐理性高於理論理性的思想，借助斯賓諾莎的一元論來改造康德哲學，建立了一種辯證方法，以絕對自我為核心建立了一個叫做「知識學」的哲學體系。費希特把知識學看做是康德哲學的徹底發揮，言外之意是，他的知識學是比康德哲學更徹底的康德哲學。
康德的批判哲學是不徹底的。他在《純粹理性批判》中為認識設定了兩個不可缺少但卻又是不可知的邏輯根據：一是在主體之外有一個不可知的自在之物（物自體），作為感覺經驗的根據；一是在主體之中有一個同樣不可知的先驗自我，作為一切先天綜合知識的邏輯根據，而實際上這個先驗自我也就是《實踐理性批判》中道德的意志本體。在費希特看來，康德承認物自體的存在，這等於非批判地將因果範疇運用到了經驗範圍之外，所以與其哲學的基本原則是矛盾的。當康德把物自體看做是感覺表象的原因的時候，他的確將因果範疇非法地使用到了經驗之外。另外，康德哲學雖然以先驗性為特徵，但是經驗主義因素太濃厚了，而且他的二元論使其哲學無法成為一個一以貫之的哲學體系。
費希特認為，一個嚴密的哲學體系必須是一個從最高的明確無誤不證自明的第一原理，按照其內在的必然性，合乎邏輯地推演出來的有機系統。實際上，要想解決知識的問題，我們根本用不著假設自在之物也一樣可以解決問題。
哲學的任務是說明一切經驗的根據，因而哲學就是認識論，費希特稱之為「知識學」（Wissenschaftslehre）。在認識中有兩個因素，一個是物，一個是理智。如果抽去了物，就保留下了一個理智自身。如果抽去了理智，就保留下了一個物自身。因而只有兩種哲學是可能的，這就是獨斷論（它的極端形式是唯物論）與唯心論。兩者爭論的焦點是，究竟應當為了理智的獨立性而犧牲物的獨立性，還是應該反過來為了物的獨立性而犧牲理智的獨立性。由於獨斷論無法說明從物到理智的過渡，因而無法說明知識並且將其從一個最高原理中推演出來，而唯心論能夠做到這一點，因此只有唯心論的立場是可能的。當然，這並不是說所有的唯心論都是可能的，真正合理的唯心論應該是從康德哲學出發的批判的唯心論或「先驗唯心論」。於是，費希特便為了自我的獨立性而犧牲了物的獨立性，將康德的理論理性和實踐理性合為一體，形成了「絕對自我」的概念。所謂「絕對自我」既不是經驗的自我，也不是超驗的自我，而是所有的自我意識中的先驗要素，即自我意識一般，認識的先驗邏輯根據。這個「絕對自我」是一切知識和經驗的實在性的根據和先驗的源泉，因而也是知識學的最高根據和出發點。
在某種意義上說，費希特將康德的理論理性和實踐理性融為一體，賦予了自我以創造性的行動的功能。
那麼，我們怎樣確定知識的最高根據或者第一原理呢？
費希特的回答是：反思。
由於哲學就是認識論亦即「知識學」，因而看起來，我們面臨著一個永遠走不出去的圓圈：如果X原理是人類知識的第一原理，那麼在人類知識中就有一個統一的體系；既然人類知識應當是一個統一的體系，那麼X原理就是人類知識的第一原理。在費希特看來，我們必須承認這個圓圈，不要企圖跨越它，因為我們不可能走出意識之外，也不可能用外在的東西說明知識。因此，我們只能通過反思和抽像在意識中尋求這個第一原理。如果這個原理是人類知識的第一原理，那麼我們從知識的任何方面入手都應該可以回溯到它。
於是，費希特通過反思獲得了知識學的三條基本原理。
知識學的第一原理：「自我設定自己本身」。
知識學的第一原理必須是人類一切知識絕對第一的無條件的原理，因此必須是不證自明或者不可規定的，我們只能通過反思來確定。這樣的第一原理應該表明為一種「事實行動」（Tathandlung），即集行動與事實、原因與結果為一身的東西。因為作為最高的根據，它必須自己產生自己的實在性。
首先，在進行反思的道路上，我們必須從任何人都毫無異議地同意的某個命題出發。這類命題可能有很多，自由的反思從哪一點出發都是可以的，現在我們選擇最直接最簡單也是距離我們的目標最近的命題，即A是A（A＝A）這一同一命題開始我們的反思。顯然，承認「A是A」不需要也不可能有任何其他的條件和前提。然而，「A是A」所確定的只是形式而不是內容，它只是說：「如果有A，則有A」，至於A是什麼，這個命題並沒有告訴我們。因此，「A是A」所說明的不過是「如果……則……」之間的必然聯繫。那麼，在什麼條件下才有A呢？任何判斷或命題都是自我的判斷或命題，自我是下判斷的「邏輯主語」，因而「A是A」這個命題是自我按照必然聯繫所進行的判斷，而這個必然聯繫就在自我或意識之中，只能是由自我自己提供給自己的。這就是說，只要「必然聯繫」被設定了，而這一「必然聯繫」與A有關，是關於A的必然聯繫，那麼A也就被設定在自我之中了。換言之，當自我按照必然聯繫說「A是A」的時候，才能有A。
設定「A是A」要求作為主詞的A與作為賓詞的A之間具有必然的聯繫，兩者之間有同一性，而A與A自身的同一性是以自我的同一性為其前提的。這就是說，除非在自我中有某種永遠同一的東西，除非存在著自我同一性，否則我們永遠也不可能說出「A是A」。這個永遠同一的東西就是「我是我」。「我是我」與「A是A」在形式上是相同的，但在內容上卻是不同的。如前所述，「A是A」只有形式上的確定性而沒有內容上的確定性，「A是A」並不表示實際上有A。而「我是我」不僅確定了形式，而且也確定了內容。所以，「我是我」是無條件有效的，它表明「我是」，「我在」，實際上有我。因此，「一切意識經驗的事實的理由根據就在於，在自我中的一切設定以前，自我本身就先已設定了。」（注3：費希特：《全部知識學的基礎》，第10頁，商務印書館，1986年。）
這就是知識學的第一原理：自我設定自己本身。
「設定」是費希特特有的哲學概念。所謂「設定」（setzen）就是在意識中擺放、確立起來。「設定」具有創造性的功能，所以是一種「本原行動」。自我設定它自己，也就是在意識中確定了它自身的存在。「自我就是自我」是無條件地絕對有效的，人類的一切精神活動都是以這個絕對的自我為根據的，意識及其事實就是本原行動本身及其結果。在「自我設定它自己」的命題中，設定的主體與設定的對象在作為本原行動的自我中聯繫起來，它們在內容上是完全等同的。而從形式上說就得出了形式邏輯的同一律——「A=A」。在費希特看來，正是知識學的第一原理在形式上的絕對性賦予了邏輯學的同一律以普遍有效性：「不是命題『A=A』充當命題『我存在』的根據，毋寧是反過來，命題『我存在』充當命題『A=A』的根據」。（注4：《費希特著作選集》，第一卷，第508頁，商務印書館，1990年。）
「A=A」表達的是從在自我中設定的東西到這種東西的存在的轉移，是本原行動展開的第一種方式，由此得出了「實在性」範疇。
知識學的第二原理：「自我設定非我」。
我們仍然從一個任何人都承認是完全明確和不容置疑的最簡單的命題入手，這就是「非A≠A」。有人可能說這一命題是從「A＝A」即同一命題推演出來的，其實不然。因為設定非A顯然與設定A是不同的一種行動，差別不可能從同一中引申出來。當然，非A的確以A為前提：一說到非A就已經假設有一個A了，但是非A卻不可能從A中推演出來。由此可見，「非A≠A」這一差別命題在形式上是無條件的，但在內容上是有條件的。
設定非A的行動不同於設定A的行動，相對於「設定」，它是「反設定」（gegensetzen），也是一種本原行動。既然第一原理設定的是自我，那麼「反設定」的出現就必須對自我進行直接的反設定。然而，對自我的反設定的結果只能是「非我」。所以，知識學的第二原理就是「自我設定非我」。
非我是對自我的否定和限制，這個非我就是作為對像出現在意識中的客觀世界，然而非我卻是由自我設定出來的。這就證明了費希特的觀點：不僅知識的形式，而且知識的內容，都是由自我「設定」而來，康德的物自體是完全沒有必要的假設。
抽掉「自我設定非我」的內容，就得出了否定性的範疇。在形式邏輯中，就是矛盾律。
知識學的第三原理：「自我在自身中設定一個可分割的非我與可分割的自我相對立」。
知識學的第三原理是由先行的兩個原理規定的。
只要設定了非我就不可能不設定自我。因為設定了非我就否定了自我。但是另一方面沒有自我就沒有非我，因為只有在自我中設定了一個自我，才能設定一個與之對立的非我。於是我們發現，這兩個原理既相互矛盾又相互需要。那麼，如何把自我與非我、A與非A、存在與非存在、實在性與否定性，結合在一起加以思維呢？怎樣才能保證這兩個原理既揚棄又不揚棄自己呢？答案只能是：「它們彼此相互制約」。（注5：費希特：《全部知識學的基礎》，第25頁。）
應該注意的是，雖然自我與非我是對立的，但是前兩個原理中的自我是有區別的。第一原理中的自我乃是無條件的「絕對自我」，而設定了非我之後，與非我相對立的自我則受到了限制，因而只能是有條件的自我。所以，第三原理可以這樣來表述：「絕對自我」在自身中「對設」一個有限的非我與有限的自我相對立。換言之，有限的自我與非我從屬於絕對的自我，兩者的對立是在意識的同一性中發生的，從而由絕對自我統一在一起。
因此，A部分地是非A，非A部分地是A，它們互為根據。抽掉第三原理的內容，將對立雙方通過限制性概念所達到的單純形式保留下來，就得出了根據律或充足理由律的命題形式。
於是，康德關於「先天綜合知識如何可能」的問題就得到了最令人滿意的解決。第三原理中對設出來的自我與非我的可分割性，已經將相互對立的自我與非我綜合起來了，而且是「先驗地」綜合起來的。這是知識中最高的綜合，其他所有的綜合都必然包含在這個最高的綜合之中，因而它指出了知識學以後的發展演繹的道路。
知識學的三條原理為我們提供了三種活動——其實不應該說三種行動，而應該說是同一行動的三個方面，這就是正題、反題、合題，與之對應的是「實在性」、「否定性」和「根據性」三個範疇。在此，費希特做了一項非常重要的工作，他試圖將康德的消極辯證法改造成為積極的辯證法，並且使康德靜態的範疇體系表現為一個相互推演的發展過程，從而對謝林和黑格爾的辯證法產生了極其深刻的影響。他認為，從第三原理開始，全部方法將是綜合的。我們在最高的綜合中尋找各種對立，並且通過新的關聯把它們聯合起來，而這個新的關聯又包含著新的對立，於是又推演出新的關聯……直到最後達到統一。顯然，費希特在他的知識學中貫徹了對立統一的方法，只不過由於他主要關注的是自我與非我之間「可分割性」的量的關係：自我多一分，非我就少一分；自我少一分，非我就多一分。所以，費希特的辯證法是一種「量的辯證法」。
「非我」在費希特的知識學中具有重要的意義。它相當於意識中的對象、世界或自然。雖然絕對自我是知識的形式與內容的實在性根據，但是如果沒有非我，自我就只是沒有任何內容的空洞的東西。自我的活動就像光線，需要通過一個障礙反射回來，以便意識到它自身，這個障礙就是非我。不過自我還需要對這個反射產生反作用，才能接受這個反射。結果，自我便始終處在與非我的相互反射中……由此可見，自我設定非我，這個非我乃是自我實現自己的自由的場所，作為自我的對立面或障礙（Anstoβ），亦可看做是自我實現自身的動力。
我們現在有了三條原理以及相應的範疇（實在性、否定性和根據），其中第三原理作為知識學中最高的綜合，為此後的一切綜合提供了可能性，換言之，所有的綜合皆包含於此。
在第三原理中包含著兩個命題：一是「自我設定自己是規定非我的」，一是「自我設定自己為被非我規定的」。規定非我的自我是「實踐自我」，被非我所規定的自我則是「理論自我」。我們必須先來設定非我的實在性，然後才能限制它。即是說，我們必須先來建設外部世界，然後再來規定它。由此便構成了知識學的兩個部分：「理論知識學」和「實踐知識學」。
以1798年「無神論事件」為標誌，費希特的思想發生了明顯的變化，我們一般稱其後期思想為「柏林時期」。在此我們只介紹費希特知識學的某些變化。
費希特清除了康德的物自體，以絕對自我作為知識學的第一原理，並且聲稱他的知識學才是真正徹底的康德哲學，言外之意是，他比康德更康德。康德本人對此當然不會滿意，雙方的分歧終於公開化了。1799年，康德在《埃爾蘭根文學報》上刊登了聲明：「我鄭重聲明，我認為費希特的知識學是完全沒有根據的體系。因為純粹的知識學只能是邏輯，邏輯由於它的原則，不是起源於認識的材料，它作為純粹的邏輯是由知識材料的內容中抽像出來的。企圖從邏輯中找出現實客體，是徒勞的，因此是永遠也無法實現的」。（注6：轉引自古雷加：《德國古典哲學新論》，第145頁，中國社會科學出版社，1993年。）應該說，康德的批評的確擊中了知識學的要害。
按照費希特，哲學就是認識論，即知識學。當費希特清除了康德的物自體之後，知識的所有實在性統統由絕對自我提供，自我設定自我、自我設定非我……然而自我本身卻不過是一個邏輯上的根據，在現實上沒有任何實在性。這樣一個沒有實在性的東西卻是一切實在性的根據，從體繫上說固然一以貫之了，但是實際上卻相當於「從無到有」。針對絕對自我的創造性的「本原行動」，人們不禁要問，難道知識的實在性就是這樣建立在虛無的基礎之上嗎？！
需要提醒大家注意，費希特的知識學是認識論而不是本體論或者形而上學。就此而論，他的確可以迴避知識的實在性問題。然而，費希特不僅以絕對自我作為知識的邏輯根據，而且更重要的是以之作為知識的實在性的來源。這樣一來，他就難逃人們的質疑了。費希特自己也意識到了問題的嚴重性，他設身處地地對那些尋求實在性的人的思想做了如下的分析：
絕對自我是知識學的最高根據，知識學的三條原理：自我設定自我、自我設定非我、自我設定有條件的非我與有條件的自我相對立，實際上不過是從自我經過自我回到自我的自我運動，從根本上說只是在認識論的範圍之內，在自我的內部發生的活動。那麼，實在性在哪裡呢？「在我們稱之為認識和考察物的那種活動中，我們始終只是在認識和考察我們自己」（注7：費希特：《人的使命》，第70頁，商務印書館，1982年。），「一切實在都變成了一場怪夢，沒有夢境的生活，也沒有做夢的心靈，一切實在都變成了一場在關於自身的夢中編織起來的夢。直觀是夢，思維這個一切存在和一切實在的根源，這個我所想像的根源，這個我的存在，我的力量和我的目的的根源，則只是關於這場夢的夢。」（注8：《人的使命》，第76頁。）所以，我們還需要尋找某種在表象或者夢幻之外存在的實在的東西。既然在表象之外，那就不是認識的對象，只能是「信仰」的對象。
費希特的知識學至少有兩個問題是其自身無法解決的，一個問題就是上述絕對自我的實在性問題，另一個問題則是認識自身的矛盾如何克服的問題。當絕對自我設定非我，從而產生了自我與非我之間的矛盾之後，這個矛盾是永遠不可克服的。因為沒有自我就沒有非我，但只要有了非我，自我就不可能完全實現自身為自我。換言之，自我與非我之間的矛盾，在知識學內部是不可能得到解決的。人類在現實世界中尋求對非我的克服，追求自由和解放，然而永遠也不可能達到這個目標，實現這個理想。因此，達到自我與非我的統一，實現人生的最高理想，只能是信仰的目標。
費希特從知識學的基本原理出發，試圖清除康德的二元論，建立一個統一的哲學體系。然而，從根本上說，費希特並沒有解決康德哲學的難題。他雖然清除了自在之物，但是他的知識學畢竟局限在意識範圍之內，用黑格爾的話說就是仍然堅持思維就是思維，所以歸根結底無法克服堅硬的外部自然，而且絕對自我只是經驗和知識的實在性的根據，而其自身的實在性卻是無法證明的。費希特自己很清楚這一點，他所能做的只是將其交付給信仰。
此時此刻，最初是費希特的追隨者的謝林，已經開始醞釀自己的「同一哲學」。