康德在哲學領域中所做的一項重要工作就是為理性的兩種功能——理論理性與實踐理性「劃界」，目的是使它們互不侵犯，相安無事，各行其是，各得其所。然而，它們之間的界限固然分明了，兩者之間的統一性，甚至整個哲學體系的統一性卻成了問題。就此而論，所謂實踐理性的「優先地位」只是解決問題的一個原則，還需要具體的說明和論證。於是康德寫作了《判斷力批判》，試圖以「判斷力」作為中介來解決理論理性與實踐理性的統一問題。
（一）判斷力
我們的全部理性能力有兩個領域，即自然概念的領域和自由概念的領域。與此相應，哲學劃分為理論哲學和實踐哲學兩大部分。作為一種先天的立法能力，理性的理論理性功能為自然立法，實踐理性功能為理性自身立法，它們分別關涉同一個對象的不同方面，因而能夠在同一個對像上面具有兩種不同的立法而不會相互傷害。但是，由於這兩個方面或兩個領域界限分明、判然有別，這就在它們之間形成了一道不可逾越的鴻溝。如果我們不能彌合這道鴻溝，那將意味著理性本身是分裂的而不是統一的，整個哲學亦將分裂為毫不相干的兩大部分而不是一個統一的體系。因此，我們必須在此架起一座「橋樑」，以便使由此及彼的溝通和協調成為可能。
毫無疑問，既然理論理性與實踐理性同屬一個理性，它們之間就應該是有聯繫的，不過由於兩者的性質不同，因而它們的統一不能是「同一性」而只能是「綜合性」的，亦即一種功能居於統治地位而另一種功能居於從屬的地位。我們當然不能讓理論理性統治實踐理性，那將意味著只有必然的自然法則起作用而自由和道德就肯定不復存在了。反之，由實踐理性居於統治地位卻是可能的，因為理智世界的自由因在感覺世界中應該得到實現，這樣設想兩者之間的關係是合乎理性的。然而，理智世界與感覺世界畢竟是兩個截然不同的領域，前者服從於自然之必然的機械因果法則，後者則由目的性的自由因果規律所決定。倘若意志作為理智世界中的自由因在感覺世界中的確能夠產生某種必然的結果，理性的目的在自然中的確可能得到實現，那麼它們就必須滿足一個最基本的條件，這就是自然界的規律性至少與按照自由規律而實現目的的可能性是相互協調的，換言之，感覺世界或自然界也應該具有「合目的性」。只有這樣，從自然領域過渡到自由領域，自由的目的在自然之中得到實現，才是可能的。因此，在理論理性與實踐理性之間應該有一個連接兩者的中間環節，這個「中介」雖然自身沒有獨立的立法領域，但是它的先天原理卻是使理論理性的自然法則與實踐理性的道德法則協調一致、相互過渡的「調整性法則」，這個中間環節就是「判斷力」。
無論是思想還是認識，其表達方式都離不開判斷，而判斷之為判斷總與特殊和普遍之間的關係有關，例如「這朵玫瑰花是紅的」，「張三是人」等等，其中「玫瑰花」和「張三」是特殊，「紅」和「人」則是普遍。所謂「判斷力」就是把特殊包含在普遍之下進行思想的能力。判斷力分為兩類，一類是「規定的判斷力」，一類是「反思的判斷力」。當普遍法則是給定的時候，將特殊歸攝於普遍法則之下的判斷力就是「規定的」，而當特殊的東西是所予的時候，判斷力必須在缺乏概念的情況下為自己尋找一個藉以判斷的規律，它就是「反思的」。「規定的判斷力」是將直觀雜多歸攝在知性所予的自然法則之下的認識能力，它本身沒有特定的法則，而是在知性的先驗原理之下工作的。但是知性的先驗原理畢竟是最普遍最一般的法則，而自然中的存在卻是千差萬別，多種多樣的，這些無限多樣的特殊事物不可能統統由知性的一般法則規定出來，有時涉及某個特殊事物的特殊規律僅僅與這一個事物的一般可能性有關。雖然這些特殊規律只是偶然性的經驗的法則，但是既然知性為自然立法，它就要求自然中的所有事物一無例外地服從它的先驗法則，否則知性就不可能將一切可能的經驗構成一個統一的自然秩序。於是，只有「規定的判斷力」就不夠了，知性還需要一種為特殊事物尋找特殊法則，謀求從特殊上升到普遍的判斷力，而且為了保證無限多樣的事物歸屬於統一的自然秩序，它亦需要一個先驗原理作為反思這些事物的基礎，這種判斷力就是「反思的判斷力」，這個先驗原理就是「合目的性原理」。
反思判斷力的「合目的性原理」使我們能夠將自然看做一個無限多樣的種類相互遞屬從低到高進展的目的系統，這可以解決自然與自由之間的溝通問題，不過這個原理只是主觀的調整性原理而不是客觀的構成性原理。我們在自然之中所能看到的只是嚴格的機械因果關係，或許永遠也無法知道自然本身究竟是不是合目的的體系，但是這並不妨礙我們從理性自身的需要出發將自然看做是合目的的。
在康德哲學中，目的概念首先是實踐理性的概念。在自然問題上，他一向反對神學目的論和沃爾夫的外在目的論，主張自然只有一個法則，那就是機械的因果規律。然而早在前批判時期康德就發現，單純用機械運動規律是無法解釋有機界的起源和發展的，直到《判斷力批判》他才找到了一種比較合理的解決辦法，這就是不同於外在目的論的「內在目的論」。按照康德的規定，一個對象的概念，就其同時包含著這個對象的現實性的基礎而言，就叫做「目的」；而一物若與諸物只是按照目的而可能的性質相一致，就是該物的「形式的合目的性」。所以，所謂目的就是一事物的概念（本質）之中包含著它自己的內在可能性的根據，因而它的形成與發展不取決於任何外在的因素而是憑其內在必然性實現的。當我們以這種內在目的論的方式看待完全服從機械運動規律之外在必然性的自然的時候，就發現了使自然過渡到自由的可能性。
自然的合目的性包括兩個方面，一個是「形式的合目的性」，一個是「質料的合目的性」，亦即主觀的合目的性和客觀的合目的性，前者是自然合目的性的美學表象，後者則是自然合目的性的邏輯表象。因此《判斷力批判》相應地分為兩大部分：「審美判斷力批判」和「目的論判斷力批判」。
（二）美學
「審美判斷力批判」研究的是「主觀目的性」亦即自然在形式上的合目的性，由此，康德建立了一套美學體系。眾所周知，康德不僅在西方哲學史上引起了一場哲學革命，而且在西方美學史上也是開宗立派的大師，作為近代美學最重要的代表，他的美學思想對後世產生了深遠的影響，甚至可以說從他開始美學才真正成為一門獨立的學科。然而令人感到驚異的是，康德在美學上的貢獻似乎與他本人的審美經驗無關，而完全是純粹理論思辨的結果。康德的藝術修養十分貧乏，由於身處邊陲，遠離當時德國文化藝術的中心，他既不懂音樂，亦不瞭解當時的文學作品，在其著作中所引用的作品實在品位不高，這一切都與他的後繼者們如黑格爾等人形成了鮮明的對比。實際上，康德研究美學問題並不是出於對美學的愛好和關心，而是完全出於其哲學理論的需要。不過也正是因為如此，更使我們禁不住對他在美學上所取得的偉大成就肅然起敬，這除了用理論之思辨達到了一定的深度具有某種相通性來說明而外，實在沒有別的解釋。
在美學史上，康德是主張美的本質是主觀的而且是純粹形式的這一派的重要代表。對康德來說，審美判斷與科學知識的邏輯判斷不同，它基於美感而不是認識的概念即範疇。邏輯判斷形成與概念範疇對於經驗質料的綜合統一，離開了對象給予我們的經驗質料就不能構成一個邏輯判斷，而審美判斷所關涉的則是主體對於事物的純粹形式的把握，與被把握的對象沒有直接的關係。換言之，一個事物被稱為是美的，並不在於事物本身的性質，而是因為它符合了主體的某種形式，從而引起了主觀上愉快的美感。例如杜甫的詩句：「感時花濺淚，恨別鳥驚心」，其實並不是花在流淚，鳥在驚心，而是人在流淚，人在驚心。一方面是事物符合了我們主觀的形式，另一方面也可以說是我們把某種主觀上的感受加在了事物之上。當然，審美判斷雖與概念無關，但由於其純粹的形式亦具有某種普遍性。
那麼，事物究竟在什麼樣的主觀條件下才是美的呢？與知性之「規定的判斷力」的四組範疇相應，康德從質、量、關係和樣式四個方面對美感進行了分析。
首先從「質」的方面看，美是無利害無功利的。如果一個事物滿足了我的功利需要，這個事物與我就有了某種利害關係。而美感則與事物本身無關，當我欣賞一幅水果寫生畫的時候，我覺得它美，決不會想到這些水果好吃不好吃或者值多少錢。一個審美判斷只要夾雜一點兒利害關係就會有所偏愛而不是純粹的欣賞了。因此美感與感覺快感和道德快感不同，感覺快感和道德快感都是由對象的性質所決定的，美感則不受對像性質的限制，完全是主觀形式上的滿足，因而是一種「自由的愉快」。其次就「量」而言，美是一種沒有概念的普遍性。概念的對象是普遍性，而審美判斷則與感覺快感一樣以單個具體的事物為對象，所以一切審美判斷都是單稱判斷。但是審美判斷又不同於感覺快感而要求普遍的贊同，當我說這朵玫瑰花美的時候，在我的心目中這並不僅僅是我一個人的感受，而是期待所有人的普遍贊同。這種普遍性並非來自概念，否則它就是邏輯判斷而不是審美判斷了，而是源於人人共通的「心意狀態」。第三從「關係」上看，美是沒有目的的目的性。審美判斷與其對像之間沒有利害功利的關係，因而是沒有客觀的目的。但是審美對像又的確符合了我們的主觀意願或目的，所以從主觀的合目的性來看，它又是有目的的。這就是說，審美判斷在內容上是無目的的，而在形式上卻是符合目的的。因此美乃是單純形式上的合目的性——無目的的合目的性。最後從「樣式」上看，美是沒有概念的必然性。美的形象與美感之間有著某種必然的聯繫，只要我們面對一個美的形象就必然會產生審美的快感。無論是誰，只要他站在黃山之上欣賞那蒼茫的雲海和奇形怪狀的松石，都會感受到它們的美。顯然，這種美感的必然性不是從邏輯上分析出來的概念必然性，也不是要求我們應該做什麼的道德必然性，而是來自某種「共通感」的形式上的必然性。
康德對美的分析表明，美是純粹形式的因而是先天的主觀合目的性。一個對像既可以是認識的對象，同時也可以是審美的對象。作為認識的對象，事物服從於知性之必然的自然法則，而作為審美的對象，事物對我們來說是美的實際上與事物本身的性質無關，而僅僅是因為它符合了主觀的目的性。因此，美感一方面的確是對自然的靜觀，但是由於它只是出於主觀的形式而不受感官對象的限制，所以是一種對自然的無涉功利的自由觀照，從而使它成為對於機械性之自然的必然性的認識，與對於實踐目的性之自由的自覺之間的中間環節。當然，審美判斷歸根到底只是主觀的合目的性，如果我們試圖將自然與自由這兩大領域統一起來，僅僅有主觀上的合目的性是不夠的，我們還必須說明自然不僅在形式上符合主觀的形式，而且在「質料」上其自身就具有客觀的合目的性，這就構成了「目的論判斷力批判」的主題。
（三）目的論
自然在客觀上的合目的性不能是「外在的目的」而只能是「內在的目的」。因為外在的合目的性所說明的只是事物之間的外在關係：在自然中一個事物的存在是另一個事物達到其目的的手段。以海洋、沙土與植物之間的關係為例。（注14：參見康德：《判斷力批判》，鄧曉芒中譯本，第217—218頁，人民出版社，2002年。）從外在的合目的性來看，海洋的退縮似乎以沙土面積的擴大為目的，而沙土面積的擴大又以松樹的生長繁衍為目的。但是實際上任何一方都沒有資格作為一個「終極原因」而充當真正的目的，這種所謂目的與手段之間的外在關係只不過是機械因果性的另一種表達方式而已。假如我們不想陷入目的與手段之間無窮無盡的推演，通常只有一個辦法，那就是以某種超自然的存在亦即上帝來說明自然的目的性，然而這樣的目的就變成了神學目的論而不是自然目的論了，而且也超越了我們的認識能力的界限。因此，如果我們把一個自然事物看做是目的，那就必須滿足這樣的條件，即這個事物所由之而起源的因果作用不是來自外在的機械作用而是由它自身的原因所決定的，而且這種原因的活動能力是由其概念預先規定的，惟其如此這個事物才稱得上是一個目的。這就是說，一個能夠當作目的看的事物一定是自己規定自己的內在目的。這種內在目的乃是一種不同於機械因果關係的特殊因果關係，因為在這裡原因與結果不是分離的兩個事物而是內在地結合於一個事物之中的，或者說一個事物同時既是自己的原因又是自己的結果，即「自因」。
那麼，在自然中，究竟有沒有這樣的內在目的呢？顯然，我們在自然中所能證明其存在的只有機械的因果規律，不過也的確存在著一種僅僅用機械因果關係無法說明而必須視之為自然目的的事物，這就是「有機體」。雖然在自然中有機體的存在只不過是一個特例，但是為了說明它的存在就必須使用目的概念，這就為自然的合目的性原理提供了客觀的基礎。因為我們只有將整個自然亦看做是一個有機體或目的系統，才能合理地說明有機體這個自然的特殊產物的存在必然性。至於機械因果性原理與目的性原理之間的矛盾，只要我們將規定的判斷力與反思的判斷力區別開，認識到合目的性原理不是認識的「構成性原理」而只是我們看待自然的一種「調整性原理」，就可以得到合理的解決。
然而，自然的合目的性原理畢竟只能用來解釋自然中的事物，當我們把自然看做是一個目的系統而追問它的最高目的是什麼的時候，這就超出了自然的界限而關涉到某種超自然的原因，因而不是自然目的論所能說明的了，康德為此提出了一種「道德目的論」來解決問題。
顯然，如果我們把自然看做是一個從低到高的目的系統，那麼我們不僅可以追問存在於其中的事物是為了什麼目的而存在的問題，而且也一定會進一步追問自然這個目的系統本身的目的，亦即自然的「最高目的（letzter Zweck）」是什麼的問題。自然的「最高目的」應該是自然中的一切事物都為之而存在的目的，而且是自然目的系統的頂點，因而這個「最高目的」只能是人。因為在自然界之中人與眾不同，他可以形成目的概念，以其理性將一切有目的的東西構成為一個目的體系，並且使它們從屬於他的目的之下。那麼，這個最高目的在人身上又體現在什麼地方？在康德看來，自然的最高目的就是人的文化。人這種理性存在具有一種對於各種目的的「適宜性（Tauglichkeit）」，他可以使自己適合任何目的，利用它們為自己服務，而人對於任意目的的適宜性亦即自由的產物就是文化。換言之，文化是人自由地運用一切自然目的的能力的產物，它是人的主觀形式在客觀世界中的實現。因此，人的文化是自然的最高目的，亦是自然這個目的系統進化的最高層次，自然就在人的文化之中得到了充分的自我實現。於是在人類理性認識自然改造自然「使自然人化」的過程中，就形成了一個「人化的自然」亦即文化世界。當然，文化作為自然的最高目的仍然屬於自然的範疇，但是它畢竟是自然與自由相互結合的產物，所以構成了從自然向自由過渡的橋樑。然而問題到此還沒有結束，因為我們不僅要追問自然是為了什麼目的而存在的（最高目的），而且還必須追問這個最高目的又是為了什麼目的而存在的，如果我們不想無休止地追問下去，那就必須為自然的最高目的確立一個自身就是目的的目的，這就是創造的「終極目的（Endzweck）」，惟其如此我們才能使自然這個目的系統得到完滿的說明。由於這個「終極目的」是無條件的，所以它必須一方面具有超自然的性質，另一方面又與自然中的存在相關。這就要求自然中有這樣一種存在，它既是自然存在物，同時具有不受自然限制的自由，這種存在就是人類理性。由於人類理性的自由體現在它的道德活動之中，所以自然之「最高目的」中的「終極目的」就是人類理性的「至善」。「因為沒有這個終極目的，相互從屬的目的鏈條就不會完整地建設起來；而只有在人之中，但也是在這個僅僅作為道德主體的人之中，才能找到在目的上無條件的立法，因而只有這種立法才使人有能力成為終極目的，全部自然都是在目的論上從屬於這個終極目的的。」（注15：康德：《判斷力批判》，下卷，第294頁。）因此，自然的「最高目的」與創造的「終極目的」之間的關係，就是文化與道德之間的關係。盧梭通過對啟蒙主義的反思以科技文化與道德自由之間的衝突為啟蒙主義敲起了警鐘，他的思想對康德批判哲學的形成具有深刻的影響，以至於人們將康德的倫理學思想稱為「盧梭式的革命」。（注16：參見R.L.沃克利：《自由與理性的目的：論康德批判哲學的道德基礎》，芝加哥大學出版社1989年英文版。）康德一方面在理論理性與實踐理性之間作了嚴格的區別，另一方面亦試圖使它們協調一致，從而全面地解決盧梭的問題。在康德看來，我們可以將文化（技能文化和教育文化）看做道德意識的必要條件，只有當人類充分文明起來之後才有可能超越自然而達到自由。所以文化與道德之間的關係應該是這樣的：文化作為自然與自由結合的產物，構成了兩者之間的「中介」，因而文化是道德的準備條件，道德作為文化的目的則規定著它的方向。不僅如此，由於目的論的引入，從自然、文化到道德的「演進」，使原本主要是靜態結構分析的批判哲學融入了某種動態的生成性因素：
於是，康德就從自然目的論轉向了道德目的論，試圖以此來完成他的哲學體系。
自然目的論對於解決自然與自由的結合問題是有意義的，然而它又是有局限的，當它達到了自然的「最高目的」即人的文化時就無法再前進了，如果我們企圖通過自然目的論推論出自然的「終極目的」，以一種「自然神學」來解決問題，那是毫無意義的。顯然，我們沒有任何根據從有限的、有條件的自然之中找到一個無限的、無條件的「終極目的」，這樣的「終極目的」只能存在於以自由為基礎的理性自我立法的道德法則之中，並且以一種「道德神學」為其根據。因為所謂人的文化的「終極目的」乃是「至善」，亦即幸福（自然）與德性（自由）的最高統一，而這個問題已經超出了自然目的論的界限。為了給「至善」提供本源性的根據，康德認為有必要用一種道德目的論以及由它而形成的道德神學來回答自然目的論無法回答的問題。
如果說自然目的論需要道德目的論的補充是可以理解的，那麼為什麼道德目的論又必須以「道德神學」為其根據呢？因為在實踐理性領域，道德法則作為理性的自律的確是無條件的，但是實踐理性引發出的「至善」問題卻不是單純由實踐理性自己就能夠回答的，它涉及到理論理性的自然領域與實踐理性的自由領域的協調統一問題。理性雖然是自律的，然而其自律僅僅在實踐領域有意義，對它來說，自然無論如何是一個他律的世界，而任何一個道德行為都將不可避免地落入自然之中，從而不受實踐理性自己的控制。在實踐理性中，康德以「公設」的方式來解決這個問題，但那畢竟只是實踐理性之實現所必不可少的假設，僅僅如此還不足以保證服從必然的因果法則的自然能夠滿足道德法則實現的條件。因此，「我們就必須假定一個道德的世界原因（一個創世者），以便按照道德律來對我們預設一個終極目的，並且只要後者是必要的，則（在同樣程度上並出於同一根據）前者也就是必然要假定的：因而這就會是一個上帝」。（注17：康德：《判斷力批判》，第310頁。）既然人是為這個終極目的而生存的，這個目的就要求有一位至上的道德理性是本著這個目的而形成了他這個人和這個世界的。惟有當這個道德性的世界原因亦即上帝是存在的，我們才有理由將自然看做是一個完整的目的系統，並且與我們的道德目的符合一致。於是，我們就有了一種基於道德目的論的「道德神學」。
康德的道德神學無疑有其神學的不徹底性，他還不可能像尼采那樣從「上帝死了」的角度來思考問題。但是這並不意味著康德的哲學原則發生了根本上的變化，自始至終他都堅持認為上帝的實在性是不可知的。德國詩人海涅曾經稱《純粹理性批判》是「砍掉了自然神論頭顱的大刀」，（注18：海涅：《論德國宗教和哲學的歷史》，第101頁，商務印書館，1972年。）從《純粹理性批判》到《判斷力批判》，康德反對自然神論的立場並沒有發生改變，現在他以一種道德神學來取代自然神論的地位並不是為了給道德提供根據，恰恰相反，實際上道德法則乃是道德神學的基礎。這就是說，沒有以神學為基礎的道德，只有以道德為基礎的神學。那麼，既然不是為了神學的需要，康德為什麼要建立一種道德神學呢？顯然，這是康德哲學二元論的基本特徵所決定的。表現與物自體、理論理性與實踐理性乃至人的兩重性是康德哲學的基本前提，在他看來，只有在這個基礎上我們才能使科學知識與道德自由界限分明，各得其所。但是康德哲學雖然以此為前提，卻並不希望以此作為哲學體系的結束，因為他不僅要保證理性的統一性，而且要建立一個統一的哲學體系。道德法則以自由為基礎，為了道德的純潔性，康德排除了一切經驗因素的影響而一再強調它的無條件性，然而也正因如此，我們面對的是純粹的道德如何在自然中得以實現的難題。於是，保證自然與自由的協調一致就成了道德神學的任務。
康德對於他的哲學體系下了很大的功夫，但是在某種意義上說，他的哲學體系並沒有得到最終的完成。建立一個完整的哲學體系的基本原則已經有了，這就是以批判為前提、以自由為「拱心石」和基礎、以道德作為「終極目的」、以目的論為形式的哲學體系。然而康德似乎只是分別完成了有關的證明，而沒有將它們作為一個統一的體系來加以論證。批判哲學的各個組成部分無疑已經完成了，但是如何把它們組成一個統一的體系還有許多工作要做，上述有關目的論體系的許多思想作為《判斷力批判》一書的「附錄」畢竟只是原則，尚未得到充分的發揮和展開。如果假以時日，或許康德會提供給我們一個完整的哲學體系，然而此時的康德已經風燭殘年，明顯力不從心了。儘管如此，康德晚年仍然沒有放棄完成他的哲學體系的工作，從1796—1802年留下的大量思想片斷中我們可以看到他為了完成自己的哲學體系所做的最後努力。（注19：康德：《遺著（Opus postumum）》，《康德全集》，普魯士科學院版，第21、22卷，柏林和萊比錫1936年。）
在《遺著》中有兩部未完成的著作，《先驗哲學》是其中之一。在這裡「先驗哲學」的性質不同於《純粹理性批判》中的規定，它不再是「元認識論」，而是一個理念的體系。康德至少為「先驗哲學」下了75個定義，（注20：參見W.H.沃克邁斯特：《康德：他的哲學的建構和發展》，英文版，拉塞爾和倫敦，1980年，第198頁。）他主要將它看做是上帝、世界和由責任法則而自我約束起來的在世界中的人（人格）這三個理念的體系。所謂「世界」作為思想對像而非經驗對象的理念是一個表現為目的系統的巨大的有機體。所謂「上帝」並非宗教信仰的人格神，它是作為一種道德存在的人自身，通過把一切為定言命令所限制的責任看做是來自上帝的命令，而造就的一個與正義原理相關的最高的道德存在的理念，他不是在我之外的實體，而是在我之內的道德關係。由於世界與上帝乃是異類的理念，只有通過一個中介性的概念才能相互結合，這個中介就是「人格」。人既是自然的造物又具有人格性，所以能夠把感覺世界與超感覺世界結合在一起。於是，「在我之上的上帝，在我之外的世界，和在我之內的自由意志被表現在一個統一的體系之中」。（注21：康德：《遺著》，《康德全集》第21卷，第41頁。）顯然，康德比任何人都強烈地意識到他的哲學是尚未完成的，現在他所從事的最後工作就是使之成為一個完整的體系。但是令人遺憾的是，他的體力和精力已經不允許他再做這樣艱難的哲學思考了，有時甚至難以集中精神，在他的哲學筆記中就夾雜著莫名其妙的菜單和日常瑣事的記錄。然而，無論康德哲學是不是一個完整的體系都無損於他在哲學史上的崇高地位，而且他的後繼者們在他在世時也已經開始構造一個個龐大的哲學體系：1794年費希特出版了《一切知識學的基礎》；1800年謝林發表了《先驗唯心論體系》；至於黑格爾則從1802年開始醞釀他的哲學體系，至遲在1805年康德去世不久，他便著手寫作《精神現象學》了。
能夠在哲學上彪炳青史的人都非等閒之輩，他們就像夜空中明亮的恆星永遠閃爍，為人類思想指引著探索智慧之路的方向，而康德則屬於那些最明亮的星辰。自從康德去世至今已經將近二百年了，作為一位古典哲學家，很少有人像他那樣受到現當代哲學的如此重視，幾乎所有哲學家在提到他的名字時都懷著十分崇敬的心情，研究他的哲學的論文論著在數量和質量上是任何一位古典哲學家研究所無法比擬的。正如現代西方哲學沒有哪個流派不是從反黑格爾哲學起家的，也可以說沒有哪個流派例如邏輯經驗主義、語言哲學、現象學、存在哲學等等，不是深受康德哲學的影響。毫不誇張地說，康德乃是現代哲學的預言家和奠基者。康德哲學成了一個永遠也說不盡的話題。
那麼，康德給我們留下了什麼樣的哲學遺產呢？
人們經常稱康德哲學是進入哲學王國的橋樑和關隘，這就是說，康德以其理性批判深入到了哲學的基礎和前提之中。哲學之為哲學，根本上乃是一種理性的理論思維活動。在康德之前，哲學家們有意無意地把理性看做是哲學思考自明的前提，而沒有對這個所謂自明的前提進行深入的考察，即便是笛卡爾將「我思」視為形而上學的第一原理，也沒有對這個「我思」作進一步的分析。康德對哲學的最重要的貢獻之一就是使哲學深入到了理性批判的維度，他要求我們在以理性進行哲學思考乃至建立哲學體系之前，先將理性本身考察清楚，以免陷入獨斷論的陷阱。在他看來，如果沒有對理性的批判，我們就不可能保證任何理論的有效性。康德在他的哲學思考中始終貫徹了這種批判精神，他從不迴避、諱言或者掩蓋自己所面對的問題，為後來的哲學家們樹立了一個光輝的典範。
康德在對理性的批判過程中所使用的方法是，排除一切經驗的東西，尋找某種先驗的因素，在解決科學知識之普遍必然性的問題時，這種層層剝離的科學方法就為他的認識論確立了堅實可靠的基礎。儘管康德的認識論思想存在著種種局限，例如他對認識的分析基本上只是一種靜態的結構分析，認為我們不可能去追問範疇的起源，沒有把認識看做是一個運動發展的過程，但是他那一絲不苟的科學精神至今仍然使我們讚歎不已。不僅如此，康德所做的一項重要工作就是通過理性批判為理性的諸功能「劃界」，他以限制科學知識的方式為自由、道德和形而上學留地盤，以此來解決人類理性如何在嚴格服從必然的自然法則的同時仍然能夠保持其自由的問題。今天，當我們為科技社會的異化問題所困擾的時候，康德限制科學知識，以道德理想為人類文明確立某種絕對的價值方向的哲學精神無疑具有深刻的啟發意義。
通常我們一提到康德哲學的貢獻，立刻就會想到他對主體能動性的高揚，這的確是康德的一大貢獻，不過人們把康德關於主體能動性的理論僅僅落足在他的認識論上卻是一種誤解。不錯，康德一反認識論上的消極反映論，扭轉了知識與對像之間的關係，以先驗論的方式論證了主體在認識上的能動性。但是對他來說，主體的能動性實際上並不是或不主要是體現在理論理性的認識功能上，而是體現在實踐理性的道德自由上。按照康德的觀點，理性的先天立法能力有兩個方面，一是知性為自然立法，一是理性為自身立法。雖然同樣是立法，其性質和作用卻完全不同：前者是必然的領域，後者則是自由的領域。知性為自然立法並不能改變我們受制於自然必然性的命運，而且絲毫也改變不了我們作為有限的自然存在物的地位。理性為自身立法就不同了，它體現的是人類理性克服自然的限制而自己立法自己遵守的自律性的自由，從而使我們有望通達至高無上的自由境界，論證了人不同於任何自然存在的價值和尊嚴。
康德哲學的魅力不僅表現在他的批判精神和科學精神上，而且表現在他對人類理性的終極關懷的探索之中。如果說前者顯示給我們的是一種無法抗拒的理論力量，那麼可以說後者給予我們的則是某種令人讚歎的崇高的情感。在《實踐理性批判》的結尾處康德留給我們這樣一段膾炙人口的名言：「有兩樣東西，我們愈經常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿始終新鮮不斷增長的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則。」（注22：康德：《實踐理性批判》，第177頁。）很少有人讀到這段話時不被它打動心弦。
在我之上的星空與居我心中的道德法則，代表了康德哲學的兩大主題，這就是自然與自由、感覺世界與理智世界，它們都與我們的生存意識息息相關。自然從我在外部感覺世界中所佔的位置開始，並把我在其中的聯繫擴大到重重世界、層層星系的無限空間之中，以及體現著它們的循環運動、生成與延續的無限時間之中。每念及此，不知有多麼渺小的我們，無不對這個幾乎難以用語言來描述的廣闊無垠的宇宙產生出某種敬畏之情。自由就不同了。它開始於我的無形的自我和人格，並把我呈現在一個具有真正無限性的理智世界之中，儘管這是只有理性才能思想的世界，然而我發現，我和這個世界的聯繫不是單純偶然的而是普遍必然的，而且可以通過這個具有本體意義的世界與所有那些有形世界發生關係。顯而易見，這個理智世界更令我們讚歎不已。雖然這兩個世界都與我的存在有著極為密切的關係，但是它們對我的意義卻截然不同。就有形的感覺世界而言，我們作為自然中的一個成員與其他一切自然存在物一樣，只不過是自然無窮無盡的因果鎖鏈上的一環。在浩瀚無邊的宇宙之中，我們的家園——地球——不過是滄海一粟，一顆無足輕重的沙塵，我們自己則是活動於這粒沙塵上的微不足道的渺小生物。我們不知道自己憑什麼被賦予了極其短暫的生命，也不知道自己究竟何時何地將交出生命，重新加入到自然之永恆的物質循環之中去。從這個意義看人類，他僅僅是有限的自然存在物，即使他有認識能力，可以認識這個宇宙的自然法則，甚至這自然法則就是由他的知性賦予自然的，那也無濟於事，因為無論如何他都是一種自然存在物，其地位與一塊石頭或者一棵樹沒有什麼兩樣。然而就那無形的理智世界而言，情況就發生了變化。因為這樣一個超感覺世界向我們表明，人不僅是自然存在物，而且是理性存在者，而作為理智世界中的一員就無限地提高了他作為人格、理智的地位和價值。在人格中，道德法則的自律性呈現出某種獨立於動物性、乃至獨立於全部感覺世界的生存方式，它表明作為理性存在的人具有自己為自己立法，完全由其自身決定自己存在的真正的自由。當他遵從道德法則行動的時候，他就擺脫了僅僅作為一個「物件」的他律地位，而具有了超越於一切自然存在物之上，不受自然限制的自由和尊嚴。當然，我們不可能從認識上來確證這個理智世界的實在性，但是在實踐領域它至少可以通過道德法則所引出的「至善」而推導出來，而且這個終結目的決不僅限於今生今世的條件與界限，它使我的存在指向永恆。（注23：康德：《實踐理性批判》，第177—178頁。）
上面這一大段話，不是我說的，而是康德說的，是他對「頭上的星空」與「心中的道德法則」之間的關係所做的具體說明。實際上，康德不僅將「在我心中的道德法則」與「頭上的星空」亦即無限的宇宙相提並論，甚至認為道德法則要高於自然法則，因為它真正體現了人的價值和尊嚴。自然存在物只服從自然法則，談不上尊嚴的問題，上帝作為無限的理智存在，他說要有光就有了光，我們也用不著用偉大等等的詞彙來讚美他。惟獨人不同，他以渺小有限的身軀，竟然膽敢與宇宙自然法則抗衡，不顧自然的限制，響應理性「應該」的號召，遵循道德法則而行動，因此惟有人才有尊嚴，當然是「有可能」有尊嚴。因為我們也可以不按照「應該」去行動。
康德之所以要批判形而上學就是為了自由這個崇高的理想，康德之所以要重建形而上學也是為了這個崇高的理想。顯然，無論今後人們對形而上學採取什麼樣的態度，只要人類理性還保持著這個至高無上的理想，那麼康德哲學就有其永恆的魅力。
人類思想史上曾經有過數不清的哲學家，真正能夠名留青史的只不過是其中的一小部分。如果我們要在他們中間再做篩選，尋找對人類思想影響最大的那些哲學家，無論不同的人所給出的這個思想界的精英名單有多大的出入，其中肯定有一個人的名字是不會少的，那就是康德。哲學家以思想傳世，這些思想就記錄在他們的哲學著作之中。哲學著作向來晦澀難懂，康德的書尤其如此。這就使得許多人對康德敬而遠之，因為他似乎離我們的日常生活太遙遠了。然而實際上康德離我們並不遙遠，他始終關注的是我們生活於其中的這個世界以及我們在這個世界中所展開的人生，只不過他所採取的方式與眾不同罷了。
就我的理解看，康德是有史以來頭腦最清醒最謙虛的哲學家，他從來不迴避問題，也從不諱言自己的問題，總是把什麼能夠說清楚，什麼不能說清楚，明明白白地說出來。雖然他要限制認識能力，為道德、自由留地盤，但是他一而再再而三地強調，自由、道德，只是我們追求的理想，而不可能成為現實，因為我們人是有限的，這個有限性不僅僅是說人生命短暫，也是說我們時時刻刻都受到自然法則的限制。所以，自由只是理想。不過，不要因為自由只是理想就放棄追求，在康德看來，這是區別人與物的關鍵，乃是人之為人的最高使命。追求自由理想，是人生所能追求的最高境界。
參考書目
1.《康德三大批判精粹》，楊祖陶、鄧曉芒編譯，人民出版社2001年。
2.康德：《未來形而上學導論》，商務印書館，1982年。
3.亨利·E.阿利森：《康德的自由理論》，遼寧教育出版社2001年。
4.阿爾森·古雷加：《康德傳》，商務印書館1981年。
5.張志偉：《康德的道德世界觀》，中國人民大學出版社1995年。