萊布尼茨是17世紀末18世紀初德國著名的哲學家和科學家。當時的德國在政治經濟等方面與其他西歐各國相比要落後得多。不過在文化上卻並非如此。由於德國在地理及文化上與當時的發達國家英國、法國及荷蘭非常接近，在貿易上也有比較密切的往來，因此這些國家的先進思想和科學文化，對德國人產生了較大的影響。與此同時，德國的落後狀態也促使有識之士們向先進的國家學習，由於巴黎作為歐洲科學和藝術中心的地位，使他們與法國文化非常接近。萊布尼茨繼承和發展了笛卡爾哲學，他的主要著作都是用法語和拉丁語寫成的。
哥特弗裡德·威廉·馮·萊布尼茨（Gottfried Wilhelmvon Leibniz，1646—1716）出生於德國萊比錫，父親是萊比錫大學道德教授，他自幼就顯示出非凡的天才，15歲進入萊比錫大學學習法律，17歲時獲哲學碩士學位，20歲時就完成了學業，由於沒有如此年輕而被授予博士學位的先例，萊比錫大學不肯授予他博士學位。後來他轉而就讀於耶拿大學和紐倫堡的阿爾道夫大學，在那裡獲得了法學博士學位。
萊布尼茨不僅是哲學家、科學家，而且是社會活動家，甚至更多的是社會活動家。他曾出任外交官、宮廷顧問、漢諾威圖書館館長。他積極創辦了柏林科學院，並且擔任第一任院長。與此同時，他還力促在聖彼得堡、維也納和北京建立科學院，為此曾給當時在位的康熙皇帝寫過信，可惜這些努力都沒有成功。
萊布尼茨是一位具有多方面才能的學者，在許多領域作出了卓越的貢獻。他在數學上與牛頓同時創立了微積分，為此還和牛頓陷入了很不體面的爭論之中，當然主要是牛頓挑起來的。現在我們知道，萊布尼茨和牛頓各自獨立發明了微積分，區別僅在於牛頓發明在先，而萊布尼茨發表在先。萊布尼茨在邏輯上提出了充足理由律，改進了帕斯卡爾的加法器，創製了一種手搖式的計算機，提出了二進位制，被人們稱為現代計算機的思想先驅。萊布尼茨與當時的許多哲學家和科學家都有交往，如牛頓、惠更斯、費爾瑪、霍布斯、馬勒伯朗士和波義爾等，也曾到荷蘭拜訪過列文虎克和斯賓諾莎。萊布尼茨與大多數哲學家不同，除了一些發表在雜誌上的文章外，他的許多哲學思想是在與人通信中闡發的，這些作品大多在他去世之後才得以問世。他的主要哲學著作有：《形而上學論》、《新系統》、《神正論》、《論自然與神恩的原則》、《單子論》等。《人類理智新論》是他與洛克論戰的一部重要哲學著作，這本書寫成的時候，洛克去世了。在萊布尼茨看來，由於對手已經不能答辯了，發表出來對他不尊敬也不公正，所以直到萊布尼茨去世後半個多世紀才得以首次發表。由此可見萊布尼茨的紳士風度。
萊布尼茨的時代，機械論自然觀的局限性已經露出了端倪，經驗論與唯理論各自的短長也逐漸明朗化了。他曾經在《神正論》中把哲學所面臨的問題歸結為兩大「迷宮」：一個是自由與必然之間的矛盾，一個是不可分的點與連續性之間的矛盾。在某種意義上說，這兩大難題或直接或間接都與機械論的局限有密切的關係。
在近代自然科學尤其是物理學的影響之下，17世紀的哲學家們大多推崇機械論的自然觀，他們將物體的本質規定為廣延，即單純的量的規定，並且把物理學中作用與反作用的力學原理引入哲學，以因果關係作為自然界乃至人類社會的普遍規律。這種機械地解釋自然的方式固然有其美妙之處，它整齊劃一又符合當時的科學，但是當哲學使用這種機械論的實體觀解釋世界時卻遇到了許多困難。
首先，機械論的實體觀必然會陷入「不可分的點」與「連續性」之間的矛盾。當時笛卡爾一派認為物體乃廣延實體，因而是無限可分的，不存在不可分的原子和純粹的虛空。而伽桑狄等原子論一派則認為物體是由不可分的原子組成的，在原子之間存在著運動的場所即虛空。前者肯定了連續性而否定了不可分的點，後者肯定了不可分的點，卻否定了連續性。在萊布尼茨看來，兩者都是錯誤的：實體的概念必然蘊含著統一性，因而應該既具有連續性，同時又是不可分的。所以，用可分的廣延來規定實體與實體的不可分性是矛盾的，而以不可分的原子規定實體則無法說明實體的統一性。因此，無論是廣延還是原子都不是實體。
其次，機械論的實體觀無法解釋許多經驗事實，也不能說明生物的運動變化。機械論者所理解的運動只是作用與反作用的位置移動，物體不能自己運動，其運動的原因只能在它之外。換言之，所謂廣延實體一定是被動的、僵死的東西，而這就與「實體」的概念不相符合了，因為能動性是一般實體的本質。所以說，廣延不是實體，它還必須預先假定別的實體。
第三，機械論的實體觀不僅難以說明物質世界的本質，更不能解釋感覺現象和思想現象。有形體的物質是如何獲得精神能力並且形成無形體的意識的，顯然不可能用廣延或物體的機械組合而得到合理的說明，物體既不能機械地產生理性，也不能機械地產生感覺。
萊布尼茨意識到，應該從質的角度，從能動性的角度，尋求一種單純的、無形體的永恆實體作為萬物的基礎。於是，萊布尼茨繼布魯諾之後，區分了三種「點」：（1）「數學上的點」是不可分的，但是它沒有廣延，只是抽像思維的產物而沒有現實的存在；（2）「物理學的點」具有現實性，不過它是無限可分的，因而不是具有統一性的實體；（3）「形而上學的點」是既現實存在又是真正不可分的實體。這種「形而上學的點」就是「單子」。與近代哲學家大多否定古代哲學權威的情況相反，德國哲學從萊布尼茨開始就試圖利用古代樸素的辯證法思想來改造近代機械論，以彌補其缺陷。這構成了德國哲學的一個基本特徵。
按照萊布尼茨，宇宙萬物的實體不是一個，也不是兩個或者三個，而是無限多個。因為實體作為世界萬物的本質，一方面必須是不可分的單純性的，必須具有統一性，另一方面必須在其自身之內就具有能動性的原則。這樣的實體就是「單子」。所謂「單子」就是客觀存在的、無限多的、非物質性的、能動的精神實體，它是一切事物的「靈魂」和「隱德來希」（內在目的）。單子具有如下的特性：
1.單純性。單子是單純的精神實體。「單子」這個概念源於希臘語monas，意即「一個」或「單純」。世界上的一切事物都是復合的，因而一定有單純的實體，因為複合物無非是一群或一堆單純的東西，所謂「單純」就是沒有部分的意思。既然沒有部分，也就沒有廣延或形狀，因而是不可分的。所以，單子一定是精神實體，萊布尼茨有時也稱之為「靈魂」或「活的零」。單純性是單子的基本規定，萊布尼茨由此而推演出了單子的一系列特性。
2.復多性。單子是無限多的。因為世界上的事物都是復合的和無限的，因而組成這些事物的單純實體就不是兩個或三個（笛卡爾），也不是一個（斯賓諾莎），而是無數個。
3.永恆性。單子是單純的實體，因而沒有廣延、形狀或部分，所以是不可分的。這就是說，單子不會像自然事物那樣通過各個部分的組合而產生，通過各個部分的分解而消滅。單子的產生與消滅只能出於上帝的創造和毀滅，這無異於說單子是永恆存在的。
4.單子之間相互獨立。既然單子是單純的，沒有廣延或部分，就不可能有什麼東西可以進入其內部而造成變化，單子的「偶性」也不可能離開實體而進入其他的單子。所以，單子之間沒有「物理的影響」，不存在任何真正的相互作用。萊布尼茨形象地說：「單子並沒有可供某物出入的窗戶。」（注33：《西方哲學原著選讀》，上卷，第477頁。）
5.質的區別。單子是單純的，沒有廣延，因而相互之間不存在量的差別而存在著質的差別。因為世界上的事物千差萬別、多種多樣，如果組成事物的實體即單子沒有量的差別，就必然具有質的差別。於是，萊布尼茨提出了一種「普遍差別原則」或「個體性原則」：「每個單子必須與任何一個別的單子不同。因為自然界中決沒有兩個東西完全一樣，不可能在其中找出一種內在的、基於固有本質的差別來」。（注34：《西方哲學原著選讀》，上卷，第478頁。）由於單子是單純的精神實體，其本性在於表象或知覺，所以單子知覺的清晰程度不同就造成了它們在質上的區別。
6.單子是自因。單子是單純的，沒有部分，因而它的變化和發展不可能來自外部，只能出於它的內部原因，這也符合實體獨立自存而能動的原則。所以，單子一定是自身完滿的「自因」：「我們可以把一切單純實體或創造出來的單子命名為『隱德來希』，因為它們自身之內具有一定的完滿性，有一種自足性，使它們成為它們的內在運動的源泉，也可以說，使它們成為無形體的自動機」。（注35：《西方哲學原著選讀》，上卷，第479頁。）既然如此，每個單子就都是「攜帶著過去」又「孕育著未來」，出於自身目的而活動的實體。
萊布尼茨將單子的這種內在的原則和能動的本性稱之為「力」，每個單子都是一個「力的中心」，它表現為「欲求」或「慾望」，單子就是在「欲求」的推動下自己實現自己的本性的。由此可見，萊布尼茨所說的「力」不同於機械論的外力，而是事物的內在目的。
單子作為單純的精神實體具有「知覺」和「表象」的能力，由於單子「知覺」的清晰程度有所不同，在單子之間存在著質的差別，因而整個宇宙可以看做是一個單子的等級系列。
布魯諾曾經將個體意識比做打碎了的大鏡子的碎片，在無數個碎片中出現了無數個太陽。萊布尼茨也提出了類似的比喻。單子有「知覺」，能夠憑這種能力像一面鏡子一樣反映整個宇宙。因此，自然是「大宇宙」，單子是「小宇宙」，它們是「宇宙活生生的鏡子」。由於每個單子知覺的清晰程度不同，它們都以自己的方式表象宇宙，因而就構成了相互之間的質的區別。如此說來，單子在宇宙之中，宇宙也在單子之中，整個宇宙就表現為一個普遍聯繫的整體。
單子之間可以劃分為無限多的等級，主要的等級有：無意識的無機物以至植物，它們的單子只有最不清晰的一些「微知覺」，萊布尼茨也稱之為「原始的隱德來希」；動物的靈魂具有較清晰的知覺和記憶，可稱之為真正的靈魂，當然還只是感性靈魂；人的靈魂具有更清晰的知覺和自我意識，即理性靈魂，有了「統覺」和「理性」；在人之上還有無數更高級的生物或單子，例如「天使」；最高的單子就是上帝，他是惟一的創造一切單子的單子，全知、全能、全善，因而是「單子的單子」或「太上單子」。
上帝是最完滿的單子，其他一切單子為上帝所創造。「創造物有它們由於受上帝影響而得來的完滿性，但是它們也有由於它們自己的本性而來的不完滿性，所以不能沒有限制，因此創造物與上帝的區別就在於這一點上」。（注36：《西方哲學原著選讀》，上卷，第483頁。）
萊布尼茨根據單子的「知覺」和「欲求」以及相互之間的等級，提出了「連續性原則」。
從「單子的單子」上帝到最低級的單子，其間存在著無限多的等級，這些等級之間沒有分離的間隔，因而整體是連續的。不僅如此，每個單子從一種知覺到另一種知覺的發展，也具有連續性。所以他提出了一條準則，「自然從來不飛躍」，這就是「連續律」。「這條規律是說，我們永遠要經過程度上以及部分上的中間階段，才能從小到大或從大到小……」（注37：萊布尼茨：《人類理智新論》，第335、12頁，商務印書館，1982年。）這就是說，在單子與單子之間存在著無數等級的單子，因而在相鄰的兩個單子之間，一方面有差別，另一方面其差別又是無限小的。因而所有的單子就構成了一個從上帝這個最高的單子到最低級的「原始的隱德來希」的無限的連續的序列。每個單子都是「不可分的點」，而全部單子又構成了一個連續性的整體，萊布尼茨就是這樣來解決機械論實體觀的矛盾。
然而，「連續性原則」只能說明在靜態條件下宇宙的連續性，而無法解釋單子的動態的變化和發展。由於每個單子都是自因的自動機，而且單子與單子之間沒有相互的物理影響，所以任何單子的發展變化都有可能破壞整個宇宙的連續性的整體。那麼在動態的情況下，宇宙這個單子的無限等級序列是如何協調一致呢？萊布尼茨的回答是，因為宇宙萬物有一種「預定的和諧」。
上帝在創造每一個單子的時候就已經預見到了一切單子的全部發展情況，他在安排好了每個單子各自獨立的發展變化的同時，也使其餘的單子各自作相應的變化發展，因而全部單子的變化發展就自然而然地和諧一致，始終保持著整體的連續性。因此，整個宇宙就好像是一支龐大無比的交響樂隊，每件樂器各自按照預先譜寫的樂譜演奏不同的旋律，而整個樂隊所奏出來的是一首完整和諧的樂曲。
萊布尼茨不僅用「預定的和諧」來說明由無限多的單子所組成的整個宇宙的和諧一致，而且以此來解決笛卡爾遺留下來的心身關係問題。
在心身關係問題上，笛卡爾最初持二元論的立場，後來又轉向了心身交感論，馬勒伯朗士和以格林克斯為代表的荷蘭笛卡爾學派則以「偶因論」來解決問題，他們認為心靈與身體就像是兩座鐘，它們之間的和諧一致是由上帝來協調的，各自都不是對方運動的原因，最多只是「偶因」或「機緣」而已。萊布尼茨不同意笛卡爾的觀點，而偶因論則等於把上帝看做是「很壞的鐘錶匠」，自己製造的鐘錶竟然必須隨時親自調整才能走時一致，這顯然與上帝的尊嚴不相稱。在他看來，上帝所製造的這兩座鐘應該自始就走的非常準確，而且相互之間又自然地彼此一致，這就是心身之間的「預定的和諧」。
既然一切都是上帝的預定和諧，那麼應該怎樣理解「自由」呢？從表面上來看，萊布尼茨的「預定和諧說」和機械決定論無異，必然與自由是對立的。但是，萊布尼茨對自由有一種特殊的理解。在他看來，自由不是意志的選擇能力，而是從潛能向現實的自我發展。雖然單子被決定以某種特殊方式活動，但是，正是單子的內部本性而不是外部力量決定它活動，這就說明單子是自由的。或者說，自由是某物不受阻礙地變成它注定要變成的那種東西。對於人來說，「自由是自發性加上理智」。「自發性」是自由的必要條件，但光有自發性還不足以稱為自由，自發性還必須加上理智才構成自由。一個自由的人應該能夠認識到他為什麼要做他所做的事。自由的行為就是「受自身理性決定」的行為。「被決定」是必然，但是，「被自身決定」就是自由。
由此可見，在萊布尼茨的哲學中，「預定的和諧」既是宇宙整體的連續性秩序的基礎，也是心身關係協調一致的保證，因而是其哲學中不可缺少的關鍵部分，構成了其哲學的最大特點。雖然上帝在這裡扮演了「急救神」的角色，不過萊布尼茨主要是以這個最大的奇跡排除了其他所有的奇跡，排除了上帝對自然過程的任意干預，所以他的上帝類似自然神論的上帝。
如果單子是精神實體，那麼單子與物體之間是一種什麼樣的關係呢？萊布尼茨一方面與當時的哲學家們一樣認為物體是僵死的、被動的廣延，視精神為單純的能動性的實體，所以單子是實體，物體只是形相、現象或外部表現。然而另一方面，單子與物體雖然有別，但兩者又是不可分離的。除了上帝之外，既沒有完全與形體分離的靈魂，也沒有無形體的精靈，一切心靈、一切單純的精神實體都永遠和一個形體相結合。因此，儘管原則上物體是無限可分的，然而「在物質的最小的部分中，也有一個創造物、生物、動物、『隱德來希』、靈魂的世界」。（注38：《西方哲學原著選讀》，上卷，第488頁。）當然，靈魂與形體的結合併不是永恆不變的。「一切形體都在一個永恆的流之中，好像河流一樣，繼續不斷地有些部分流出和流進」，所以「靈魂只是逐漸地和逐步地更換其形體，在動物中經常有形態的改變，而絕無靈魂的更替，絕無靈魂的輪迴」，「從來沒有完全的生，也沒有嚴格意義下的絕對的死存在於與靈魂的分離之中。我們所謂的生乃是發展和壯大，而我們所謂的死乃是隱藏和收斂」。（注39：《西方哲學原著選讀》，上卷，第489頁。）
下面我們討論萊布尼茨的認識論思想。
一般說來，萊布尼茨的認識論以單子論為基礎和前提，或者說，他的認識論思想是單子論的組成部分，即關於人的心靈這種單子如何表象或知覺宇宙萬物的學說。
萊布尼茨維護和發揚了笛卡爾所確立的唯理論的基本原則，與洛克展開了論戰。洛克在《人類理智論》中全面地闡述了他的經驗論原則，而萊布尼茨則寫作了《人類理智新論》，逐段地對其進行了批判，闡發唯理論的認識論思想。可以說，這是近代哲學史上少有的不同流派哲學家之間的直接交鋒。就萊布尼茨而言，他在繼承笛卡爾唯理論的同時，既看到了經驗論的局限，亦意識到了笛卡爾哲學的困難。因此，萊布尼茨在同洛克論戰時，也在考慮如何吸取經驗論的長處來彌補唯理論的缺陷。由於萊布尼茨的認識論思想基本上是在《人類理智新論》中與洛克論戰時闡述的，所以我們就根據他與洛克爭論的主要問題來討論他的思想。
首先，萊布尼茨揭示了感覺經驗的局限性。他認為「人類的認識與禽獸的認識的區別」在於「禽獸純粹憑經驗，只是靠例子來指導自己，因為就我們所能判斷的來說，禽獸決達不到提出必然命題的地步，而人類則能有經驗證明的科學知識，也是因為這一點，禽獸所具有的那種聯想功能，是某種低於人所具有的理性的東西。」（注40：《十六—十八世紀西歐各國哲學》，第503頁。）經驗主義者的聯想能力與禽獸的純粹聯想一樣，總以為過去發生的事情，在以後相似的場合下還會發生。然而，經驗是個別的、偶然的和有條件的，不具有必然性，當條件發生了變化，原有的經驗就不適用了，如果固守過去的經驗，必然就要犯錯誤。人之所以如此容易捕獲禽獸，單純的經驗主義者之所以如此容易犯錯誤，便是這個緣故。萊布尼茨認為真理必須具有普遍必然性。他敏銳的看出，經驗論和唯理論爭論的一個根本問題就是：「究竟是一切真理都依賴於經驗，亦即依賴歸納與例證，還是有些真理更有別的基礎。因為如果某些事件我們在根本未作任何實驗之前就能預見到，那就顯然是我們自己對此也有所貢獻的。感覺對於我們的一切現實認識雖然是必要的，但是不足以向我們提供全部認識，因為感覺永遠只能給我們提供一些例子，儘管數目很多，也不足以建立這個真理的普遍必然性，因為不能因此便說，過去發生過的事情，將來也會同樣發生。」（注41：《十六—十八世紀西歐各國哲學》，第502頁。）
萊布尼茨的批評的確切中了經驗論的要害。由此我們也不難理解，後來休謨為什麼走向了懷疑主義。所以，萊布尼茨不僅沒有從笛卡爾的立場後退，而且全面貫徹了他的天賦觀念論。
笛卡爾認為人的心靈中有些觀念是天賦的，洛克則反對天賦觀念論，提出了「白板說」，認為心靈就好像一塊「白板」，感覺經驗在上面打上了印痕，從而產生了觀念和知識。在萊布尼茨看來，正如絕對平整一色的白板不可能存在一樣，人的心靈原本也不是空無所有的。在這個問題上，萊布尼茨一方面比笛卡爾走得更遠，另一方面也吸收了經驗論的一些原則。
首先，萊布尼茨的天賦觀念論比笛卡爾更徹底，他從單子的單純性和內在原則出發，主張我們的所有觀念都是天賦的：「我一向並且現在仍然贊成笛卡爾先生曾主張的對於上帝的天賦觀念，並且因此也認為有其他一些不能來自感覺的天賦觀念。現在，我按照這個新的體系（指單子論——引者注）走的更遠了；我甚至認為我們靈魂的一切思想和行為都是來自它自己內部，而不能是由感覺給予它的」。（注42：萊布尼茨：《人類理智新論》，第36頁。）
另一方面，萊布尼茨也接受了洛克對天賦觀念論的批評，「我們不能想像，在靈魂中，我們可以像讀一本打開的書那樣讀到理性的永恆法則，就像在佈告牌上讀到審判官的法令那樣毫無困難，毫不用探求」。（注43：《十六—十八世紀西歐各國哲學》，第503頁。）觀念和真理不是作為現實天賦在我們心中，而是「作為傾向、稟賦、習性或自然的潛能天賦在我們心中的」。在這個意義上，他把人的心靈比喻為具有天然花紋的大理石。每一塊大理石的天然花紋的不同就決定著它能夠雕刻成不同人物的像，雖然人物的形象不是現成地存在於大理石之中的，但是可以說是潛在地存在於大理石之中的，經過人們的加工、琢磨，就使那些紋路清晰地顯示出來。
既然在人的心靈中，天賦觀念就如同大理石的紋路一樣是潛在的，因而就需要「機緣」的幫助才能使它由潛在而變為現實的，這種「機緣」就是感覺。即使在數學中，「算術和幾何學所見到的那些必然的真理……有些原則不靠舉例便可以得到證明，也不依靠感覺的見證」，但是「沒有感覺我們是不會想到它們的」。（注44：《十六—十八世紀西歐各國哲學》，第503、502頁。）只是在感覺經驗的誘發之下，人們對心中的觀念進行了反省，才使它們清楚明白起來。當然，萊布尼茨所說的感覺經驗與經驗論的規定是不同的，它並不是指感官對外部事物的知覺，實際上也是心靈內在的東西，亦即單子本身固有的「微知覺」。因為根據他的單子論，單子是封閉的，因而嚴格說來心靈並不是從外部獲得知覺的，所以一切觀念歸根結底都是天賦的。
萊布尼茨站在唯理論的立場上來調和唯理論和經驗論的思路，還體現在他的兩種真理論上。既存在推論的真理、必然的真理，也存在事實的真理、偶然的真理。檢驗這兩種真理有兩個不同的原則，即矛盾原則和充足理由原則。
「我們的推理是建立在兩個大原則上，即是：（1）矛盾原則，憑著這個原則，我們判定包含矛盾者為假，與假的相對立或相矛盾者為真。以及（2）充足理由原則，憑著這個原則，我們認為：任何一件事如果是真實的或實在的，任何一個陳述如果是真的，就必須有一個為什麼這樣而不那樣的充足理由，雖然這些理由常常總是不能為我們所知道的。也有兩種真理：推理的真理和事實的真理。推理的真理是必然的，它們的反面是不可能的；事實的真理是偶然的，它們的反面是可能的。」（注45：《十六—十八世紀西歐各國哲學》，第488頁。）
當一個真理是必然的時候，我們可以用分析的方法找出它的理由來，把它們歸結為更純粹的觀念和真理，一直到原始的真理，這就是「同一陳述」或邏輯上的重言式，其反面包含顯然的矛盾。在萊布尼茨看來，數學、邏輯學、形而上學、倫理學、神學及法學等學科中的原理都是必然的真理。事實的真理是通過經驗而認識的，它們不是必然的，與之矛盾的對立命題是可能的，所以它們的真實性是偶然的。對於一個事實的斷定，只有通過經驗才能知道。如果一個事實是真實的或實在的，它必定有一個為什麼這樣而不那樣的充足理由。充足理由存在於偶然的真理或事實的真理之中，亦即存在於宇宙中的各個事物之間的聯繫中。宇宙間的事物無窮無盡，如果加以分析的話，在其全部的細節中包含著一些在先的偶然因素，這些因素又需要以一個同樣的分析來說明其理由，如此類推，以至無窮。因此充足的理由或最後的理由應該存在於這個偶然事物的系列之外，所以事物的最後理由應當在一個必然的實體裡面，這個實體就是上帝。
萊布尼茨對經驗論的批判的確擊中了要害，他試圖調和唯理論與經驗論的思路也是有意義的，例如將感性認識和理性認識結合起來，承認感覺的「機緣」作用，把認識看做是一個從潛在到現實的發展過程，提出了兩種真理論等等。但是由於唯理論立場的限制，他的努力很難產生效果。表面看來，萊布尼茨似乎對經驗論作出了讓步，其實不然。因為他實際上並沒有從唯理論的立場有所後退，在某種意義上說甚至還走向了極端。
萊布尼茨哲學在西方哲學史上具有極其重要的歷史地位。在他之後，沃爾夫（Christian Wolff，1679—1754）曾經把他的哲學系統化為獨斷論的形而上學體系，長期統治著德國哲學界，史稱「萊布尼茨－沃爾夫哲學」，我們應該注意不要把它同萊布尼茨的哲學思想混為一談。
參考書目
1.約翰·科廷漢：《理性主義者》，遼寧教育出版社、牛津大學出版社，1998年。
2.斯賓諾莎：《倫理學》，商務印書館，1983年。
3.萊布尼茨：《人類理智新論》，商務印書館，1982年。
4.陳修齋主編：《經驗主義與理性主義》，人民出版社，1987年。