斯賓諾莎是17世紀最偉大的荷蘭哲學家，大陸理性主義的著名代表。黑格爾對斯賓諾莎推崇備至：「斯賓諾莎是近代哲學的重點：要麼是斯賓諾莎主義者，要麼不是哲學」，「要開始研究哲學，就必須先做一個斯賓諾莎主義者」。（注7：黑格爾：《哲學史講演錄》，第四卷，第100頁、第101頁。）通常人們把斯賓諾莎哲學看做是笛卡爾哲學的完成或者系統化，這雖然不能說沒有道理，但是有輕視斯賓諾莎哲學在哲學史上的重要地位之嫌。
巴魯赫·德·斯賓諾莎（Baruch de Spinoza，1632—1677），希伯萊文學名為Bento de Spinoza，脫離猶太教會之後改名為以拉丁文拼寫的Benedict de Spinoza（本尼狄克特·德·斯賓諾莎），與洛克同一年（1632）出生於荷蘭阿姆斯特丹一個猶太商人家庭。
荷蘭是歐洲資本主義發展最早的國家，1581年荷蘭建立了歐洲第一個資產階級共和國，與歐洲其他國家相比，荷蘭具有比較多的思想自由和信仰自由，以至於許多哲學家科學家都曾經到荷蘭避難和從事學術活動。斯賓諾莎的祖先原來生活在葡萄牙，深受宗教迫害。1588年，英國艦隊打敗了西班牙的無敵艦隊，終止了西班牙的海上霸權，才使猶太人有了從海上逃出西班牙和葡萄牙的機會，斯賓諾莎的祖先就是這樣逃到荷蘭來的。
斯賓諾莎的早年就讀於一所猶太教會學校，這所學校的任務是培養猶太教的牧師——「拉比」，學習的課程主要是希伯萊文、舊約聖經和猶太經典。在這個時期，斯賓諾莎受到了中世紀猶太哲學家邁蒙尼德的泛神論的影響。畢業後，斯賓諾莎又學習了拉丁文和希臘文，進而研讀了當時的哲學和自然科學的著作，其思想轉向了新哲學，並且對猶太神學產生了懷疑。斯賓諾莎從來光明正大，並不隱瞞自己的觀點，這引起了猶太教會的恐慌，但是一切威逼利誘的手段都不起作用。於是，在1656年斯賓諾莎24歲的時候，猶太教會對他採取了最嚴厲的「大開除」懲罰，把他永遠開除教籍，詛咒他，規定任何人都不許與他交談，甚至在路上相遇時也必須保持一定的距離。
在荷蘭的猶太人是為了逃避宗教的迫害而來的，而斯賓諾莎卻沒有能夠逃脫猶太教的迫害。
斯賓諾莎避居鄉村，歷盡磨難，以磨製光學鏡片為生，堅持研究和寫作。他受盡了謾罵和攻擊，但其哲學才華也享有盛名。1673年，普魯士巴拉丁選帝侯卡爾·路德維希慕名邀請斯賓諾莎到海德爾貝格大學任哲學教授，允許他自由講學，不過「侯爵相信他不會濫用這種自由去觸犯大家所信奉的宗教」，但被他婉言謝絕了，因為「他不知道應當把那種哲學自由限制到多大的限度之內，才不至於被認為觸犯大家所信奉的宗教」（注8：轉引自黑格爾：《哲學史講演錄》，第四卷，第96頁。）。
1677年，斯賓諾莎在貧病交加之中離開了人世，當時只有44歲。
斯賓諾莎一生德性高尚，無可挑剔。羅素稱他是「偉大哲學家當中人格最高尚、性情最溫厚可親的。按才智講，有些人超越了他，但是在道德方面，他是至高無上的」（注9：羅素：《西方哲學史》，下卷，第92頁，商務印書館，1982年。）。詩人海涅甚至把斯賓諾莎看做是聖人：「斯賓諾莎的生涯沒有絲毫可非議的餘地，這是可以肯定的。它純潔、無疵，就像他成了神的表兄耶穌基督的生涯。而且有如基督，他也曾為了自己的學說而受苦，並像基督那樣戴上了荊冠」。（注10：海涅：《論德國宗教和哲學的歷史》，見《海涅選集》，第257頁，人民文學出版社，1983年。）
斯賓諾莎生前只出版了兩部著作，一部是應朋友之請，將他為一位大學生講授笛卡爾哲學的講義整理而成的《笛卡爾哲學原理》，一部是匿名出版的《神學政治論》。他最重要的代表作《倫理學》是去世之後才發表的。其他還有《知性改進論》（未完稿）、《政治論》（未完稿）和《神、人及其幸福簡論》（早期著作）。
據說許多科學家都用過斯賓諾莎磨製的鏡片。德國詩人海涅有一句名言：「我們所有的哲學家，往往自己並不自覺，卻都是通過巴魯赫·斯賓諾莎磨製的眼鏡在觀看世界」。（注11：海涅：《論浪漫派》，載《海涅選集》，第104頁。）雖然不無誇張，但卻道出了斯賓諾莎哲學的重要意義。
萊布尼茨曾經專程拜訪斯賓諾莎。斯賓諾莎對萊布尼茨說：一般的哲學是從被創造物開始，笛卡爾是從心靈開始，我則是從神開始。用黑格爾的話說，斯賓諾莎把富於東方情調的絕對同一觀納入了歐洲的思想方式。在斯賓諾莎看來，「事物被我們認為真實的，不外兩個方式：或者是就事物存在於一定的時間及地點的關係中去加以認識，或者是就事物被包括在神內，從神聖的自然之必然性去加以認識」。（注12：斯賓諾莎：《倫理學》，第257頁，商務印書館，1983年。）顯然，他認為這後一種方式是更高級的認識方式。在某種意義上說，斯賓諾莎面臨的哲學問題是如何克服笛卡爾的二元論，而從更深的層面說，他要解決的是人生所能通達的至善境界的問題。
斯賓諾莎哲學具有濃厚的倫理學色彩，其哲學的目的在於道德上的至善，即達到人生最高的完滿境界。他的哲學體系由本體論、認識論和倫理學三個部分組成，其中本體論是基礎，認識論是手段，倫理學則是最高的目的。因此，斯賓諾莎將他的主要著作名之為《倫理學》。這部著作從定義和公理出發，再到命題，之後還有推論、解說等等，完全按照幾何學的方法構造了一個哲學體系，真正使笛卡爾將幾何學方法改造成為哲學方法的理想付諸現實，當然也妨礙了他直接提出並充分論證自己的思想。這就使我們在閱讀《倫理學》時，感到有些麻煩。例如我們隨便翻開《倫理學》，第83頁，第二部分「論心靈的性質和起源」中的命題四十四：
命題四十四理性的本性不在於認為事物是偶然的，而在於認為事物是必然的。
證明理性的本性（據第二部分命題四十一）在於真正地認知事物或（據第一部分公則六）在於認知事物自身，換言之（據第一部分命題二十九）不在於認事物為偶然的，而在於認事物為必然的。此證。
這是一個比較簡單的命題。雖然如此，如果想要理解這個命題，我們不僅需要循序漸進，從第一部分的「界說」和「公則」等開始，而且需要理解並且牢記那些論證的根據（據第二部分命題四十一……），不然的話，我們就要經常翻到前面去，看一看根據的命題是怎麼回事。
由此可見，幾何學方法固然簡捷明快，但這種方法適用於符號或者圖形的論證推理，如果用於哲學則難以充分展開思想的內容。
下面我們就按照斯賓諾莎的哲學體系，即本體論、認識論和倫理學，討論斯賓諾莎的哲學思想。
（一）本體論
斯賓諾莎的本體論亦即他的實體學說，包括實體、屬性和樣式等三方面的內容。
「實體（substantia），我理解為在自身內並通過自身而被認識的東西。換言之，形成實體的概念，可以無須借助於他物的概念。」（注13：斯賓諾莎：《倫理學》，第3頁。）這就是說，實體是獨立自存的，它自己是自己的原因。從這個定義出發，以「實體即自因」為核心和基礎，斯賓諾莎推演出了關於實體的一系列基本規定。
實體是無限的。由於實體即自因，所以它不可能在某些方面不存在，因而是無限的。如果實體是有限的，那就意味著它不是自因，不是在自身內而是在他物內，因而受別的實體所限制了。
實體是永恆的。所謂永恆，即存在自身。由於實體即自因，存在屬於它的本性，因此實體就不可能不存在，因而一定是永恆的。另外，實體既然是自因，其存在的原因就在自身之內而不可能由別的事物所產生，所以它的存在既沒有開端也沒有終結，必然是永恆的存在。
實體是不可分的。如果實體是可分的，那麼從實體中分出來的各個部分或者仍然保持著實體的性質，或者失去了實體的性質。就前者來說，具有相同性質的實體只能是同一個實體，而後者則是根本不可能的，因為存在屬於實體的本性。
實體是惟一的。如果有多個實體，那麼眾多實體的屬性或者相同，或者不同。如果它們的屬性相同，實際上就是同一個實體。如果它們的屬性不同，彼此之間就會相互限制，因而與實體的定義不符。
斯賓諾莎在《倫理學》中經常稱實體為神或自然，實際上，實體、神、自然是從三個方面對同一個東西的不同表述。
斯賓諾莎給神下的定義是：「神（Deus），我理解為絕對無限的存在，亦即具有無限『多』屬性的實體，其中每一屬性各表示永恆無限的本質。」（注14：斯賓諾莎：《倫理學》，第3頁。）所以，神與實體是一回事。斯賓諾莎所說的「神」並非宗教神學意義上的人格神，而是以泛神論的方式表述了世界最高原因的統一性。泛神論與自然神論是相對的。自然神論以神作為自然的外因，從自然的和諧與秩序推論它一定有一個創造者，這個創造者在創造了自然之後，便任由它按照規律自己運行。所以這種觀點在某種意義上排除了神對自然和社會的任意干涉。泛神論則以神作為自然的內因，神即自然，神就在自然之中，神與自然是同一的。這種觀點不是把神理解為人格神，而是理解為自然本身。斯賓諾莎之所以生前身後受盡了極其惡毒的謾罵和攻擊，很大程度上是因為他的泛神論立場。無論是猶太教還是基督教，有可能容忍自然神論，但卻絕不會容忍泛神論，在他們的眼中，泛神論就是無神論。
斯賓諾莎也經常說實體即自然，不過他所說的「自然」有特殊的含義。在《神學政治論》中，他為此特別加了一個註：「注意，我在這裡所謂『自然』的意義，不僅指物質及其分殊，而且也指物質之外的另一種無限的東西」。（注15：斯賓諾莎：《神學政治論》，第91頁，商務印書館，1997年。）因此，他所說的自然指的是包括物質和思想在內的大全。由於實體是自因，因而自然乃是原因和結果的統一。所以，斯賓諾莎像布魯諾一樣，將自然分為「能生的自然」（natura naturans）與「被生的自然」（natura naturata），即作為原因的自然與作為結果的自然，它們體現了同一個自然的兩個方面：實體即自因，自然既是自己的原因，也是自己的結果。
「屬性（attributus），我理解為由知性（intellectus）看來是構成實體的本質的東西。」（注16：斯賓諾莎：《倫理學》，第3頁。）所謂「屬性」即實體的本質。按照實體的本性，它的屬性是無限的，但是「從知性看來」亦即就人的認識限度而論，我們只知道其中的兩個屬性，這就是思維和廣延。
斯賓諾莎試圖通過將笛卡爾的思想實體和廣延實體降低為實體的屬性的方式，來化解他的二元論。一方面，思想與廣延不是兩個實體而是同一個實體的兩個屬性，因而兩者是同一的。另一方面，由於兩者性質不同，所以又是相互獨立，互不限制的。顯然，在斯賓諾莎那裡，仍然存在著二元論的殘餘。例如他由此出發來解決笛卡爾的心身關係問題，既不同意笛卡爾的心身二元論，也不贊成他的心身交感論，而是主張「心身兩面論」或「心身同時發生論」。「心靈與身體乃是同一的東西，不過有時借思想的、有時借廣延的屬性去理解罷了。不論我們借這個屬性或那個屬性去認識自然，事物的次序與聯繫卻只是一個，因此我們身體的主動或被動的次序就性質而論，與心靈的主動或被動的次序是同時發生的。」（注17：斯賓諾莎：《倫理學》，第100頁。）這就是說，心靈與身體是同一個體的兩個方面，心靈不能決定身體，使之動或靜，身體也不能決定心靈使之思想。但是它們是同一物的兩面，所以總是一致的。例如「手抬起來」這一身體活動，與「我想抬起手來」這一觀念，相互之間並沒有因果關係，它們是「同時發生的」。
「樣式（modus），我理解為實體的分殊，亦即在他物內通過他物而被認知的東西。」（注18：斯賓諾莎：《倫理學》，第3頁。）按照他的觀點，宇宙間只有一個實體，萬事萬物乃是這個實體的特殊表現形式，它們既相互區別又相互聯繫、互相制約，構成了一幅千差萬別的統一圖景。
實體是自因、無限的、不可分的、永恆的和惟一的。與之相比，樣式則是他因、有限的、可分的、暫時的和雜多的。一切都在實體之內，所謂樣式亦即實體的屬性的「分殊」，也就是具體存在著的個別事物。世界上的一切事物要麼屬於思維屬性的樣式如個別的思想、觀念、情緒、情感等，要麼屬於廣延屬性的樣式，如一切具有廣延的物質事物。
因此，實體與樣式之間的關係，乃是一般與個別、原因與結果之間的關係。對斯賓諾莎來說，一般性是根本，個別性則是一般性的具體表現，不過兩者又是不可分離的，一般性存在於個別性之中，個別性亦存在於一般性之內。實際上，我們可以把實體看做是「能生的自然」，把樣式看做是「被生的自然」。不過需要說明的是，由於樣式是有限的和他因的，它們具有規定性，因而包含著否定性，所以無限多的樣式的總和並不就是實體。對樣式的認識可以有兩種方式，一是就事物本身去認識它，一是就其在實體之中，從更高的原因、更高的必然性去認識它。就事物本身去認識事物，只能認識有限的東西，而從實體的高度去認識事物，才能認識事物的本質，這才是真正的認識。
由於樣式是在他物內通過他物而被認知的有限事物，因此樣式與樣式之間的關係是有限的因果關係。任何事物的存在都是有原因的，其原因也有原因，而這原因的原因還要有原因，依此類推，以致無窮。自然之中，無一事物沒有原因，因而萬事萬物都是必然的：「自然中沒有任何偶然的東西」，「一切事物都依必然的法則出於神之永恆的命令」，「其所以說一物是偶然的，除了表示我們的知識有了缺陷外，實在沒有別的原因」（注19：斯賓諾莎：《倫理學》，第29、95、32頁。）。
斯賓諾莎哲學的基本特徵是從宇宙整體出發，將實體確立為哲學的基礎和核心，通過一元論克服笛卡爾的二元論，以幾何學方法來建立完整嚴密的哲學體系。所以在某種意義上說，笛卡爾的哲學理想是由斯賓諾莎為之實現的。關於斯賓諾莎哲學的性質，引起了人們的爭論。有人根據斯賓諾莎實體即自然的規定，稱其哲學為唯物主義的唯理論，顯然有欠妥當。如前所述，斯賓諾莎不僅同樣強調實體即神，而且他所說的自然不止是物理自然，也包括精神性的存在。實際上，斯賓諾莎的意圖是以實體一元論來超越笛卡爾哲學中思想與廣延的對立。
（二）認識論
在斯賓諾莎哲學中，實體是基礎和核心，也是認識的對象。認識的目的是通過認識實體而達到至善的最高境界，因而是從有限進展到無限的橋樑。
斯賓諾莎的認識論以實體一元論和心物兩面論為其前提。宇宙間只有一個實體，思想與廣延是它的兩個本質屬性，而它們的特殊狀態則構成了自然萬物。因此，一方面人的心靈是神的無限理智之一部分，亦即有限的理智，因而是能夠認識實體及其屬性的；另一方面，儘管思想不可能影響廣延，廣延也不可能影響思想，但是兩者作為同一個實體的屬性是一致的，所以認識了觀念的次序也就等於認識了事物的次序。斯賓諾莎就是以這種方式在思想與廣延之間建立了同一性，從而保證了認識的客觀有效性。
嚴格說來，實體是認識的惟一對象。我們對實體的認識有兩條途徑，一是從神聖的自然必然性去認識，即對實體本身的認識；一是從實體的樣式，即具體事物去認識實體。作為唯理論者，斯賓諾莎主張我們的認識應該從最高原則出發去認識具體事物，所以第一種方式是最高的方式，不過他也不排斥第二種方式，因為「我們理解個別事物愈多，則我們理解神也愈多」（注20：斯賓諾莎：《倫理學》，第255頁。）。
在《倫理學》中，斯賓諾莎把知識歸結為三種：
第一種是「意見或想像」。這種知識是沒有確定性的，更不能使我們洞見事物的本質。
第二種是「理性知識」，即由推論而得來的知識，如數學知識。
第三種是「直觀知識」，這是由神的某一屬性的客觀本質的正確觀念出發，進而達到對事物本質的正確知識。這種知識能夠直接把握事物的本質而不會陷入錯誤，因而是最高的認識。
斯賓諾莎認為，「只有第一種知識是錯誤的原因，第二和第三種知識必然是真知識」。（注21：斯賓諾莎：《倫理學》，第80頁。）在後兩種知識中，斯賓諾莎更推崇「直觀知識」，因為這種知識能夠直接認識事物的本質而不至於陷入錯誤，並且為推論知識確立了出發點、前提和基礎。由此出發，他改造了笛卡爾的天賦觀念論，提出了「真觀念」的學說。
在斯賓諾莎看來，「真理本身、事物的客觀本質（即思想中的本質）或事物的真觀念」三者指的是同一個東西。（注22：斯賓諾莎：《知性改進論》，第30頁。）所以，真觀念就是關於事物的本質的真理性認識，它的特性是：「（一）真觀念是簡單的或由簡單的觀念構成的，（二）真觀念能表示一物怎樣和為什麼存在或產生，（三）真觀念的客觀效果在心靈中，與其對象的形式本身相符合」（注23：斯賓諾莎：《知性改進論》，第50頁。）。雖然真觀念是關於事物的本質的知識，但是真觀念與事物的本質之間卻並不存在反映與被反映的關係。因為按照斯賓諾莎的實體學說，源於同一個實體的事物與觀念是相互獨立、同時發生的，所以認識活動並不是從事物到觀念，而是從觀念到觀念。當然，事物的次序與觀念的次序一定是符合一致的，因此「觀念與它的對象的符合」是衡量真觀念或真理的標準，不過這只是「外在的標誌」，更重要的是它的「內在的標誌」，亦即真觀念自身的清楚明白。斯賓諾莎還說，「除了真觀念外，還有什麼更明白更確定的東西足以作真理的標準呢？正如光明之顯示其自身並顯示黑暗，所以真理即真理自身的標準，又是錯誤的標準」。（注24：斯賓諾莎：《倫理學》，第82頁。）
斯賓諾莎的「真觀念」與笛卡爾的「天賦觀念」有所不同，它們並不是與生俱來的，而是經過直觀的認識活動而獲得的。在他看來，「直觀」和「推理」的能力是天賦的，我們由此而獲得真觀念，並且以真觀念為前提進而獲得了其他的真理。當人們試圖追問真觀念從何而來的時候，很容易就陷入了無窮後退的困境。這就像煉鐵一樣：要煉鐵就必須有鐵錘，要有鐵錘又需要製造鐵錘的工具……如此類推，這樣的方式不可能解決問題。實際上，人最初利用原始的天然工具製造了簡單的工具，又進而製造更精密的工具。認識也是如此。理智憑借天賦的力量自己製造理智的工具，再借這種工具充實它的力量來製造別的新的理智的作品，再由這種理智的作品進而探尋更新的工具或更深的力量，如此一步一步地進展，直至達到智慧的頂點為止。這就是說，我們憑借天賦的認識能力（直觀和推理）在心中首先建立起一個「真觀念」，作為我們的「天賦工具」，作為認識的原始起點，逐漸形成「作品」，再製造新的工具……，這就構成了知識的進步。
斯賓諾莎哲學的根本目的是追求人的自由和幸福，以達到至善和神人同一的至上境界。因此，他的本體論是基礎，認識論是手段，而其最終的歸宿則是倫理學。在唯理論哲學家當中，濃厚的倫理學色彩是斯賓諾莎哲學的一大特色。
（三）倫理學
斯賓諾莎倫理學的主要問題是，既然自然中的一切事物都是「他因」的，都受嚴格的因果必然性支配，那麼作為自然的一部分的人如何可能達到至善的道德境界呢？應該說，本體論和認識論已經為此指明了方向：由於人具有天賦的認識能力，能夠認識萬物的本質即實體或神，因而有可能擺脫單純的樣式狀態，通達自由的境界。
情感與理性是人類心靈的兩大基本要素。人有情感，動物也有情感。情感主要表現為痛苦、快樂和慾望。每個人都根據他的情感來判斷或估量善惡，快樂是善，痛苦為惡。但是，如果人完全由情感支配，等於完全受命運擺佈，那麼他和動物一樣都是情感的奴隸。如果人的行為和慾望都由外在的力量所決定，那麼也就談不上道德不道德了。理性與情感不同，它能夠使人認識神、知神、理解神，從而產生對神的理智的愛。換言之，惟有理性能夠使人認識萬物的本質，擺脫受奴役的狀態。因此，僅僅受情感或意見支配的人與由理性指導的人之間的區別在於，「前者的行為，不論他願意與否，完全不知道他所作的是什麼，而後者的行為，不是受他人的支配，而是基於自己的意志，而且僅作他所認識到在他的生活中最為重要之事，亦即僅追求一所最願望的對象」，所以前者是奴隸，後者則是自由人。（注25：斯賓諾莎：《倫理學》，第222頁。）因此，我們通達至善而成為自由人的惟一途徑就是對神的認識：「心靈的最高的善是對神的認識，心靈的最高德性是認識神」。（注26：斯賓諾莎：《倫理學》，第189頁。）因為一切皆出於神，沒有神，一切都不存在。而且心靈只有在理解時才是主動的，也惟有當心靈能理解時，「我們才可以無條件地說，它是遵循德性而行動。所以心靈的絕對德性就是理解」。（注27：斯賓諾莎：《倫理學》，第189頁。）
由此可見，人生在世所追求的善可以分為相對的善和絕對的善。由情感所規定的善是相對的善，理性所追求的至善才是真正的善、絕對的善。人們通常認為是最高的幸福的不外三項：財產、榮譽和感官快樂。然而，這些東西不僅是相對的、暫時的，而且還會帶來長期的痛苦，於是善就轉化成了惡。當然，斯賓諾莎並不是要求人們完全放棄日常生活的快樂，把他看做禁慾主義者其實是一種誤解。在他看來，當我們的慾望完全依附於可滅的事物，我們不能完全理解我們的情感的時候，我們就成了激情的奴隸。所以，他主張用理性去理解和控制情感，我們對於情感理解的愈多，我們的慾望和欲求就不會過分，因而只有知識才能引導我們走向幸福，只有通過知識我們才能從激情的束縛中解放出來，從情感的奴隸而成為他的主人，成為自由人。
在斯賓諾莎哲學中，「至善」是認識的最高目的，人生的最高境界，也是它的最後歸宿。
所謂「至善」是真正的善，最高的善，它是「一經發現和獲得之後，我便可以永遠享受連續無上的快樂」的東西，是「一切具有這一品格的個體都可以共同享受的東西」，「簡言之，就是認識人的心靈與整個自然相一致」（注28：《西方哲學原著選讀》，上卷，第402、406頁。）。所以，「至善」就是一種常駐不變的、永恆的、普遍的、最高的道德境界，這種境界是通過對神的認識而達到的。心靈的最高德性在於知神，而知神也就是認識人心與自然、實體或神的一致。
如前所述，「至善」是絕對的善，而不是相對的善。一般意義上的善惡只有相對的意義，這樣的善指的是我們認為對自己有用的東西，這樣的惡指的則是我們認為阻礙我們獲得善的東西。如此說來，同一件事物在不同的觀點下，不同的情況下，既有可能是善，也有可能是惡。與此相反，「至善」乃是永恆不變的，不論在任何情況下都是真正的善。
「至善」亦是普遍的，而不是個人私有的東西，否則它就是相對的、個別的和偶然的東西了。「至善乃是這樣一種東西，人一經獲得，凡是具有這種品格的其他人也可以共同享受的東西。」（注29：《西方哲學原著選讀》，上卷，第406頁。）
「至善」就是認識人的心靈與整個自然相一致，「自然」亦即實體或神，因而「至善」也就是從實體的高度認識萬物的本質，按照神聖的自然法則而生活。
在某種意義上說，達到了「至善」也就意味著達到了自由。
在斯賓諾莎看來，自由就是出於自身本性的必然性而存在、行動和生活：「凡是僅僅由自身本性的必然性而存在、其行為僅僅由它自身決定的東西叫做自由。反之，凡一物的存在及其行為均按一定的方式為他物所決定，便叫做必然或受制」。（注30：斯賓諾莎：《倫理學》，第4頁。）
一切事物包括人在內都是出於神，在神之內。然而，人作為一個偶然的、個別的和有限的存在物，當他不知道自己的本性的時候，當他只是盲目地、被動地為自然規律所驅使的時候，他就是被動的奴隸。而當他由理性所指導，認識了自己的本性之必然性，從而主動地生活的時候，他就成了一個自由人。因此，認識自身本性的必然性，乃是從奴隸而成為自由人的根本途徑。換言之，依照理性的指導的人就是自由的。
所以，認識活動就構成了斯賓諾莎哲學中的重要環節。斯賓諾莎曾經將我們的知識分為三種，其中第三種知識即「直觀知識」最重要。「第三種知識是從對於神的某一屬性的正確觀念而達到對於事物本質的正確知識。如果我們愈能依據這種知識來理解事物，那麼我們便愈能理解神。因此，這就是心靈的最高德性，換言之，心靈的力量或本性或心靈的最高努力即在於依據第三種知識來理解事物。」（注31：斯賓諾莎：《倫理學》，第255頁。）
斯賓諾莎區別了兩種必然性，一種是外在的、強制性的必然性，一種是內在的或「自由的」必然性。在某種意義上說，他所理解的自由就是對必然性的認識，當然不是對外在的必然性的認識，而是對自身本性的必然性的認識。世界上的一切事物都是在他物內通過他物而被認識的，處於「自然狀態」的人也是如此。認識活動，尤其是直觀知識，實際上就是使人從「在他物內」回到「自身內」，這就是自由。
當斯賓諾莎被人們當作「死狗」而唾棄的時候，德國的知識分子們卻對他推崇備至，這其中有萊辛、歌德、赫爾德、施萊爾馬赫、施萊格爾、費希特、謝林和黑格爾……斯賓諾莎哲學是德國古典哲學的理論來源之一。費希特試圖利用斯賓諾莎的一元論來克服康德的二元論，謝林則進一步把斯賓諾莎的「廣延」（自然）與「思維」（精神）建立為「實體」（絕對同一性）的兩個展開過程。黑格爾就不用說了，他甚至認為要研究哲學就必須首先做一個斯賓諾莎主義者。黑格爾說：「斯賓諾莎的思想的偉大之處，在於能夠捨棄一切確定的、特殊的東西，僅僅以惟一的實體為歸依，僅僅崇尚惟一的實體；這是一種宏大的思想，但只能是一切這種的見解的基礎」，因而「萊布尼茨的個體化原則（在單子中）成全了斯賓諾莎」。（注32：黑格爾：《哲學史講演錄》，第四卷，第103頁、101頁。）