西羅馬帝國滅亡以後，經過幾百年的征戰，在昔日羅馬帝國的廢墟上，蠻族建立的法蘭克王國又實現了相對的統一。800年，法蘭克國王查理曼被羅馬教皇加冕為「羅馬人的皇帝」，史稱「查理曼大帝」。這位雄才大略的蠻族皇帝以及他的幾位繼承人深刻意識到文化建設對於封建統治的重要性，開始在全帝國境內鼓勵教育、興辦學校、招聘學者、教授「七藝」（文法、修辭、邏輯、算術、幾何、天文和音樂），西歐的文化從此開始緩慢地復甦，後人把這段歷史稱之為「加洛林朝文化復興」。由於基督教會在當時實際上扮演著文化延續者的角色，學校大都是在教堂附近或者修道院舉辦，教師也大多由教士充任，神哲學仍然是他們最感興趣的學科。正是在這樣的背景下，逐漸發展出了基督教的經院哲學。
所謂「經院哲學」（scholasticism）最初是在查理曼帝國的宮廷學校以及基督教的大修道院和主教管區的附屬學校發展起來的基督教哲學。這些學校是研究神學和哲學的中心，學校的教師和學者被稱為經院學者（經師），故他們的哲學就被稱為經院哲學。在某種意義上說，雖然教父哲學是中世紀基督教哲學的組成部分，但是實際上它在很大程度上屬於舊文明，經院哲學才是真正屬於新世界的日耳曼民族的哲學形態。隨著大學的誕生，經院哲學進入了繁榮時期。
大學是中世紀對人類文化的一大貢獻。（注21：參見趙敦華：《基督教哲學1500年》，第310頁以下諸頁。）
12世紀後期的城市繁榮，主教座堂和城市修道院的學校人數大大增加，在一些城市中出現了大學的組織。「大學」（universitas）的原意為「統一體」，本是教師和學生的行業公會。教師按照授課專業分為不同的學院，一般分為藝學院、神學院、法學院和醫學院等四部分，院長由教師選舉產生，學校由院長聯席會議共同管理。大學的學制、學位制度為哲學思維提供了充裕的時間。
與此同時，托缽僧團的出現亦對經院哲學的繁榮做出了貢獻。
13世紀初，修道院隱修制度衰落，四處雲遊布道成為僧侶們時興的修行方式，這些僧侶就被稱為托缽僧。最早成立的兩個托缽僧團體是多米尼克修會和弗蘭西斯修會，舊譯「多明我修會」和「聖芳濟各修會」。它們的勢力逐漸發展到了巴黎大學和牛津大學，由於不服從大學章程，曾經一度被驅逐出大學，後由教皇干預，才在大學站穩了腳跟，並且很快取得優勢，成為經院神學與經院哲學的主要力量。出身多米尼克修會的托馬斯·阿奎那，與出身弗蘭西斯修會的波納文圖拉，是最早獲得神學碩士的托缽僧，十三四世紀的哲學家幾乎都出自這兩個修會。
對於基督徒來說，上帝存在是信仰的前提，問題在於我們是否需要以及如何證明上帝存在。在早期基督教看來，上帝的實在是一個自明的事實，根本用不著人的證明。11世紀以降，由於加洛林王朝所倡導的文化復興運動的影響，歐洲的理性主義復甦，一些神學家開始注重用理性的邏輯方法論證神學教義，關於上帝存在的哲學證明便成了經院哲學的重要內容，其首創者就是在西方思想史上被人稱做「最後一位教父和第一個經院哲學家」的安瑟爾謨（Anselmus，舊譯安瑟侖，1033—1109），他的論證被後世稱之為關於上帝存在的「本體論證明」。
安瑟爾謨認為，上帝的存在是一個自明的、必然的真理，否認上帝的存在必然導致邏輯上的自相矛盾。因而證明上帝的存在不需要借助有限的經驗事實，只需要借助先驗的邏輯力量，僅僅從概念就可以推演出上帝的存在，後世將這種證明稱為「本體論的證明」。安瑟爾謨聲稱，即使是不信上帝的「愚頑人」在心裡也有一個「上帝」的觀念，亦即一個「可設想的無與倫比的偉大存在者」，這裡所說的「可設想的」亦即在思想中的意思。既然如此，「還有一種不可設想的無與倫比的偉大的東西，它不能僅僅在心中存在，因為，即使它僅僅在心中存在，但是它還可能被設想為也在實際上存在，那就更偉大了」。這就是說，如果這個「無與倫比的偉大存在者」僅僅是「可設想的」即在思想之中，那就不是「無與倫比」的了，因為不僅在思想中也在實際上存在比它更「無與倫比」，也更偉大。所以，認為一個「無與倫比的偉大存在者」僅僅存在於思想中，肯定是自相矛盾的。換言之，只要你心中有一個無與倫比的偉大存在者即上帝的觀念，那就證明他一定也在現實中存在。（注22：參見《西方哲學原著選讀》，上卷，第241—242頁。）
安瑟爾謨的證明方式提出不久就遭到了隱修士高尼羅（Gaunilon）的批駁。說有一個既存在於思想中也存在於現實中的存在者比一個僅僅存在於思想中的存在者更偉大，這實際上已經預先斷定有一個既存在於思想中也存在於現實中的存在者。因此，「要證明上述東西在現實中存在，你首先必須證明這一個無可比擬的偉大東西確確實實地存在於某處，然後從它比一切事物都偉大這一事實，說清楚它自身也是潛存著的」（注23：參見《西方哲學原著選讀》，上卷，第249頁。）。就像不能用具有海上仙島的概念來證明仙島確實存在一樣，最偉大的東西也未必不能被設想為不存在。當然，高尼羅並不是一個無神論者，他所否定的不是上帝的存在，而是安瑟爾謨對上帝存在的本體論證明。
對於高尼羅的批評，安瑟爾謨不以為然。在他看來，本體論證明僅僅適用於上帝的存在，因為只有上帝才是「無與倫比的偉大存在者」。而一個海上仙島，無論怎樣設想它的富饒和完美，都不能說它的概念中已經包含了必然的存在。安瑟爾謨的反駁，的確抓住了高尼羅的要害，因此在此之後，安瑟爾謨的本體論證明仍為笛卡爾、萊布尼茨、黑格爾等哲學家所欣賞和運用。不過，高尼羅要求安瑟爾謨「另有確切無疑的證明」，要求他「首先證明這一個無與倫比的偉大東西確確實實地存在於某處」，卻無疑在呼喚著證明上帝存在的一種新方式，即經驗的方式。這一任務後來由基督教歷史上最具影響力的神哲學家托馬斯·阿奎那完成了。
如果說教父哲學的最大代表是奧古斯丁，那麼可以說經院哲學的最大代表就是托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1224/1225—1274）。托馬斯·阿奎那生於意大利，年輕時因為身軀龐大卻生性怯懦，被戲稱為「西西里啞牛」，他的老師阿爾伯特則預言他的吼聲將震驚世界。作為多米尼克修會最傑出的哲學家，托馬斯在亞里士多德的著作通過阿拉伯人輾轉歐洲之際，頂住了來自各個方面的壓力，最終使亞里士多德為教會所接受，而且使之成為中世紀經院哲學的權威。托馬斯被尊為「天使博士」，一生著述卷帙浩繁，除了大量註疏亞里士多德著作而外，巨著《反異教大全》和《神學大全》堪稱中世紀經院哲學最重要的哲學和神學著作。其思想影響深遠，直至今天天主教仍以新托馬斯主義為正統的哲學。
亞里士多德哲學與基督教神學的結合，促成了托馬斯·阿奎那神哲學的形成。證明上帝的存在，是托馬斯神哲學的一項重要內容。托馬斯認為，上帝的本質已經包含著存在，但這只是一個信仰的事實，對於理性來說卻不是一個自明的真理，對此必須加以證明。不過，像安瑟爾謨那樣從純粹概念推論出存在是不符合邏輯的。上帝的存在是確鑿無疑的事實，但上帝本身是我們無法認識的，因而對上帝不能做先天的證明，而只能做後天的證明，即從結果去證明原因，從上帝的創造物去證明上帝的存在。因為結果同其原因相比，顯然我們更容易認識結果，所以我們往往通過結果來認識原因。任何結果，只要我們越認識它，就越能推論其原因。因為結果淵源於原因，有果必定先有因。所以，上帝的存在，從上帝本身我們是無法認識的，但是，我們可以通過認識到的結果加以證明。
在《神學大全》中，托馬斯一共提出了五種證明：1.事物的任何運動都是由在它之前的另一個運動引起的，推論下去，最後必然追溯到一個不受其他事物推動的第一推動者。2.任何事物都以另一事物為動力因，因此，必然有一個最初的動力因。3.任何事物都是從其他事物獲得其存在和必然性，由此推論下去，必定有一種東西，它自身就是必然的，同時又能賦予其他事物以必然性和存在的理由。4.事物都在不同程度上具有良好、真實、高貴等品性，其標準就在於它們與最好、最真實、最高貴的東西接近的程度，因此，世界上必然有一種東西，作為世界上一切事物得以存在和具有良好以及其他完美性的原因。5.世界上的一切事物都是和諧的，有秩序的，彷彿是有目的安排的。之所以如此，是由於受到某一個有知識和智慧的存在者的指揮。綜合上述推論，就可以得出一個必然的結論，即上帝是存在的。（注24：參見《西方哲學原著選讀》，上卷，第261—264頁。）
托馬斯的五種證明，又稱為通向上帝的五條路徑，其前四種顯然是援引並改造了亞里士多德關於運動與變化、原因與結果、潛能與現實的學說，實際上是根據亞里士多德的「無限後退不可能」原則所做出的邏輯結論。由於這些證明是從宇宙間的具體事物出發的，因而被稱做「宇宙論的證明」。我們以第二種證明方式為例。托馬斯的證明如下：在現象世界中，我們發現有一個動力因的秩序。這裡，我們決找不到一件自身就是動力因的事物。如果有，那就應該先於動力因而存在，但這是不可能的。動力因，也不可能推溯到無限，因為一切動力因都遵循一定秩序。第一個動力因，是中間動力因的原因；而中間動力因，不管是多數還是單數，總都是最後的原因的原因。如果去掉原因，也就會去掉結果。因此，在動力因中，如果沒有第一個動力因（如果將動力因作無限制的推溯，就會成為這樣的情況），那就會沒有中間的原因，也不會有最後的結果。這顯然是不符合實際的。因此有一個最初的動力因，乃是必然的。這個最初動力因，大家都稱為上帝。
托馬斯所代表的理性主義使經院哲學達到了空前的繁榮，但是這種繁榮對於經院哲學來說卻無異於飲鴆止渴。威爾·杜蘭曾把亞里士多德哲學比做希臘人留給基督教的「特洛伊木馬」，就此而論，正是托馬斯把這匹木馬拖進了經院哲學。實際上，晚年的托馬斯在思想上已經發生了變化。據說，他憑借神秘的體驗，對知識的價值產生了懷疑：「所有我撰寫的內容與神啟示給我的內容相比，不過是稻草而已」，於是他終止了《神學大全》的寫作。（注25：〔美〕約翰·英格利斯：《阿奎那》，第20頁，中華書局，2002年。）
下面我們來討論經院哲學中唯實論與唯名論之間的爭論。就哲學而論，經院哲學研究的主要問題是共相和殊相、一般與個別之間的關係問題。
新柏拉圖主義哲學家普羅提諾的學生波菲利在《亞里士多德〈範疇篇〉引論》一書中，把亞里士多德和柏拉圖的思想分歧歸結為關於共相性質的三個問題：（1）共相是獨立存在的實體，還是僅存於人的思想之中？（2）如若共相是實體，它是有形的還是無形的？（3）如若共相是無形的，它與可感物是分離的還是存在於可感物之中？這三個問題，他雖然沒有給出答案，卻啟動了中世紀經院哲學唯名論與唯實論關於共相問題的長期爭論。正是圍繞這個問題的爭論，使當時的哲學家們分成了兩大派別：一些哲學家主張普遍的共相是真正的實在，殊相或個別的東西不過是現象，而另一些哲學家則認為個別的東西才是真實的存在，共相不過是概念、語詞而已，並沒有實際存在的意義。前者被稱為「唯實論」（realism），後者被稱為「唯名論」（nominalism）。
洛色林與安瑟爾謨之間關於共相性質的爭論是唯實論與唯名論之間最早的爭論。
洛色林（Roscelinus，約1050—1123），生於法國，他的學說被宗教會議指控為異端。洛色林認為只有個別事物是現實的存在，共相不過是「聲息」或「名詞」，只是思想中的東西。一切詞語所表示的都是個別的事物，個別概念表示單個事物，一般概念表示的則是一群個別事物。安瑟爾謨瞭解到洛色林的觀點後，提出了批評。他認為洛色林的錯誤在於把感覺印象當作理解的出發點，缺乏把握抽像觀念的能力。有形的世界並不是個別事物的總和，個別事物需要有普遍原則才能聯繫在一起，這些普遍原則也是實在的。以尼羅河為例，尼羅河的源泉、河流和湖泊組成了尼羅河水，尼羅河水存在於這三個部分之中，構成了這些部分共有的實在。洛色林與安瑟爾謨之間的爭論，可以看做是唯實論與唯名論的第一次交鋒，他們的觀點代表著兩種極端的立場，此後的唯實論與唯名論趨於溫和，雖然各自的立場並沒有改變。
阿伯拉爾討論共相問題的著作《波菲利集注》是現存關於早期唯實論與唯名論爭論的最完整的資料。（注26：參見趙敦華：《基督教哲學1500年》，第266頁以下諸頁。）
彼得·阿伯拉爾（Pertus Abailardus，1079—1142）是洛色林的學生，中世紀哲學家中最有個性最富於傳奇色彩的人物之一。他與愛洛依絲的愛情不見容於當時的社會，使他身受迫害，有一本《聖殿下的私語》收集了他們兩人的書信。（注27：〔法〕蒙克利夫編：《聖殿下的私語——阿伯拉爾與愛洛依絲書信集》，廣西師範大學出版社，2001年。）他的主要著作有《是與否》、《論神聖的統一性和三位一體》、《基督教神學》、《波菲利集注》、《認識你自己——或倫理學》等。
阿伯拉爾把波菲利的問題理解為關於一般名詞與事物的關係問題，並且在波菲利的三個問題之外又增加了一個問題：「種和屬是否必定具有因命名而來的事物？或者說，如果那些被命名的事物消失了，那個共相是否仍然具有概念的意義？」（注28：轉引自趙敦華：《基督教哲學1500年》，第267頁。）阿伯拉爾在「理念」與「共相」之間作了區別。他並不否認理念是先於個別事物的創世的原型，但是我們人不可能與上帝共享理念的知識，所以理念不是人的認識對象。所謂共相是以一般名詞表示的種、屬，它們不能像理念那樣脫離個別事物而獨立存在。因此，我們所能追問的問題不是理念與個別事物之間的關係，而是共相與個別事物之間的關係。阿伯拉爾對波菲利的問題的解答如下：
第一，只有個別事物才是獨立存在的實體，共相不是實體，也不表述個別實體以外的實體；第二，共相作為名詞是有形的，作為名詞的意義是無形的，但心靈中有關於它們的印象；第三，共相表述的事物存在的共同狀態在感性事物之中，但共相把握這一狀態的方式卻在理智之中，表現為心靈中的一般印象；最後（這是阿伯拉爾增加的第四個問題），個別事物是產生共相的原因，但共相一旦產生，便有了不依賴個別事物的心靈印象。即使個別事物消失了，印象仍然存在。（注29：參見趙敦華：《基督教哲學1500年》，第270—271頁。）
阿伯拉爾的觀點一般被稱為「概念論」，即以共相為邏輯概念和心中的觀念。由於他在堅持共相是名詞概念的同時，並沒有否認共相與外部事物中的一般性具有相應的關係，他的「概念論」是一種溫和的唯名論。
13世紀是經院哲學的鼎盛時期，造就了經院哲學的最大代表托馬斯·阿奎那哲學。關於共相與個別事物的關係問題，托馬斯·阿奎那持一種「溫和的唯實論」立場。在他看來，首先，一方面以單個的和個體的事物為對象的感性認識是以普遍的事物為對象的理智認識的起源。因此，感性的認識先於理智的認識，殊相先於共相；另一方面認識又是從潛能到現實，從不完全到完全，從混亂不清到清楚明白，從「種」到「屬差」的發展過程。例如我們總是先確定一個對象是「動物」，然後才確定它是「理性的動物」還是「無理性的動物」，是人還是獅子，所以共相又在殊相之先。所以，從認識發生史來說，殊相在先，共相在後；就一個具體的認識過程來說，共相在先，殊相在後。其次，共相是和普遍性的概念聯繫在一起的，由於普遍性的概念來自理智的抽像，所以共相是在我們的已有知識之後獲得的，因此共相在殊相之後；但另一方面，共相是潛存的東西，殊相是由於分有了潛存的共相而存在，所以共相又先於殊相。這也就是說，從認識論上看，殊相在先，共相在後；從本體論上看，共相在先，殊相在後。最後，從共相存在於個體中的性質本身來看，在發生先後和時間的次序上，不完善的、有潛能的、較普遍的東西在先，例如動物的出現先於人；但是，在完善和自然意向的次序上，完善的、較不普遍的東西在不完善的、較普遍的東西之先，例如人比動物在先，因為自然的意向決不止於動物，而在於產生人。這也就是說，從現實的發展史來說，共相在先，殊相在後；從目的論體系來說，殊相在先，共相在後。托馬斯從認識和事物的發展過程來考察共相與殊相之間的關係，顯然比早期經院哲學大大進步了，在哲學史上具有重要的意義。（注30：參見《西方哲學史》，第260—261頁。）
隨著歐洲文明的進一步發展，經院哲學的衰落已成為不可阻擋的趨勢。還在托馬斯時代，羅吉爾·培根（Roger Bacon，1214—1292）就以其卓越的實驗科學思想和哲學思想預示了新時代的曙光。後起的司各脫主義和奧卡姆主義則一方面發揚了唯名論思想，另一方面企圖恢復奧古斯丁時代宗教的純潔，把理性從神學中排斥出去，從而在客觀上導致了理性的獨立。而在德國，以艾克哈特為代表的神秘主義思潮則以另一種形式宣告了經院哲學以理性論證上帝這種企圖的失敗。所有這些因素的共同作用，再加上14世紀由意大利發端的文藝復興人文主義運動，導致了經院哲學的衰落和解體。
鄧斯·司各脫（Johannes Duns Scotus，1270—1368）出生於蘇格蘭，在牛津大學受到高等教育，年僅23歲就成為牛津大學教師，後來又到巴黎和科隆等地執教。他因博聞強記、思維敏捷、論證有力而獲得「精明博士」的稱號。司各脫的重要著作《牛津論著》、《巴黎論著》等都是由其學生根據講課筆記整理發表的。
司各脫反對用理性來思維上帝，他認為上帝不是形而上學的主題。我們通過理性只能知道上帝是一切原因的原因，一切本質的本質，知道上帝是永恆的。至於上帝在時間中創造世界，上帝以其預知鑒臨一切，三位一體等等只能是信條，只能根據聖經和教會的權威信仰它們。如果我們要用理性思考上帝，那就會陷入不可解決的矛盾。一個定理在哲學看來是真的，但在神學看來就可能是假的，反之亦然。但哲學和神學不應該存在對立。神學並不是一門思辨的科學，而是實踐的學科，它的使命是幫助拯救人的靈魂。我們雖然不能認識上帝，但可以信仰上帝、愛上帝，信仰和愛高於認識。司各脫是一個忠誠的基督徒，他意識到了理性對信仰的威脅，因此認為放棄通過理性證明信仰的企圖更為明智，力圖限制認識為信仰保留地盤，但在客觀上卻為哲學擺脫神學束縛創造了條件。
在司各脫看來，質料是普遍的基礎，而形式則是事物的個體性原則。他區分了一般的形式——「什麼」（quiditas）和使個體互相區別的特殊形式——「這個」（haecceitas）。司各脫賦予個性以更重要的地位。個體是完善的存在，是自然的目的，是直接的、獨立的實在。因此，完善的知識不是一般的知識，而是個別的知識。知識起源於個別的感知，普遍的概念來自人類能動理智的抽像活動。司各脫也承認共相的客觀存在，共相存在的基礎就在於精神從類似的對象那裡抽像得到的共同的本質，這種本質必定存在於個體之中，否則我們就不能通過感知和抽像得到它們。由此可見，司各脫的觀點很接近於阿伯拉爾的「概念論」。
奧卡姆的威廉（William of Occam，約1300—1349）出生於英國，早年加入弗蘭西斯修會，後在牛津大學學習和任教，因在辯論中機智敏捷而獲得「不可戰勝的博士」的稱號。1324年，奧卡姆因受指控講授異端哲學而被召至阿維農教廷囚禁。1328年他逃往比薩，接受神聖羅馬帝國皇帝巴伐裡亞的路德維希的庇護。據說他曾對路德維希說：「你用劍來保護我，我用筆來保護你」。事實也的確如此。在這位皇帝的庇護下，奧卡姆的威廉寫了許多為王權辯護的文章。他的重要哲學著作是《箴言註疏》和《邏輯大全》。
奧卡姆的威廉批判了唯實論者從共相出發推論出個體存在的思想方法。個體而且只有個體是真實的存在。共相沒有單獨的存在，甚至在上帝的精神中也不存在「在物之先」的共相，否則上帝從無中創造了世界的教條就難以維持了。共相也不能「在物之中」。因為倘若共相是現實地存在於個體之中，又不同於個體，那麼共相本身就應當是單一的物。但一種單一的物又怎能同時存在於許多物之中呢？因此，共相並不是一種實在的東西，並不是既不存在於靈魂中，也不存在於事物中，而有其獨立的客觀存在的東西。共相是一種設想出來的東西，它僅僅存在於靈魂中。共相在物之後，是存在於理智中的一般概念，是符號，現實中沒有與這種符號相應的實在的對象。現實中沒有獨立的聯繫，只有相互聯繫的事物，聯繫僅僅存在於人的意識之中；也不存在一個單獨的多，而只有多的事物。在相互聯繫的事物之外設定一個聯繫，在多的事物之外設定一個多，只能使科學毫無意義地複雜化。這是違背邏輯和一切科學的基本原理的。在此基礎上，奧卡姆提出了他的著名論斷：「能以較少者去完成的事情，若以較多者去做，便是徒勞」。後人把它概括為「如無必要，勿增實體」。從這一原則出發，他認為像「實體形式」、「隱蔽的質」、「影像」之類都是多餘的東西，都應當加以拋棄。哲學史上把奧卡姆的威廉的這一思想形象地稱之為「奧卡姆剃刀」。
為什麼共相與殊相的關係這個看起來似乎與宗教不相干的邏輯或哲學問題，成了經院哲學的主要問題？
這個問題非常複雜，而且很難做出完滿的解釋。我們以為可能有這樣一些原因：首先，經院哲學利用希臘哲學來進行哲學思考，因而也就繼承了希臘哲學的問題，而一般與個別的關係問題正是希臘哲學的主要問題之一，柏拉圖與亞里士多德之爭亦源於此。其次，中世紀早期當日耳曼民族開始知識活動之時，他們不得不先來接受形式邏輯的訓練，而這種邏輯的訓練不僅僅是工具性的，其自身也構成了研究的對象。這是因為當希臘人提出這個問題時，他們已經積累了豐富的知識，中世紀哲學就不同了。當他們思考這個問題時，恰恰缺少具體的內容。這就使他們陷入了空洞抽像的爭論而不能自拔。再次，由於神學的限制，一般與個別之間的關係問題成了學者們有可能思考和討論的主要哲學問題，正是在這個狹小的領域裡，哲學頑強地表現著它的存在和生命力。最後，解決一般與個別之間的關係問題也是調和理性與信仰的根本途徑，哲學家們試圖從哲學上邏輯地思辨地證明上帝的存在。
在某種意義上說，中世紀哲學是柏拉圖主義與亞里士多德思想的奇特混合物。從教父哲學到早期經院哲學，一向是柏拉圖主義的天下，後來經過托馬斯·阿奎那的努力，亞里士多德才終於成為中世紀經院哲學的最高權威。亞里士多德的形而上學不僅為哲學家們提供了一個深邃的思想領域，而且他的邏輯三段論亦為哲學家們提供了推理論證的方法。當然，柏拉圖主義和奧古斯丁的思想也並沒有退出歷史舞台，它們始終發揮著重要的作用。
實際上，經院哲學的性質既是柏拉圖式的，又是亞里士多德式的：上帝是最高的超驗的實體，而整個體系則是高度抽像的和形式化的，從而造就了從概念到概念的抽像煩瑣的方法論特徵。一般說來，唯實論屬於正統派，唯名論則被看做是異端；唯實論是理性主義的，而唯名論即使不是反理性主義的，也是非理性主義的。當然，唯名論之為異端並不是因為它否定上帝的存在，恰恰相反，它是為了維護對上帝的信仰而反對從理性上來證明上帝的存在。唯實論將唯名論看做是「異端」的確是很有遠見的，因為它不僅與維護教權（普遍性）的唯實論對立而維護王權（個別性）的地位，而且它的興盛亦意味著調和理性與信仰的工作終於失敗了。
參考書目
1.奧古斯丁：《懺悔錄》，商務印書館，1987年。
2.趙敦華：《基督教哲學1500年》，人民出版社，1994年。
3.王曉朝主編：《信仰與理性：古代基督教教父思想家評傳》，東方出版社，2001年。
4.吉爾比：《經院辯證法》，上海三聯書店，2000年。
5.漢斯·昆：《基督教大思想家》，社會科學文獻出版社，2001年。