教父哲學大約發端於2世紀，終結於6世紀。根據教父們活動的區域和使用的語言，後人把他們劃分為「希臘教父」和「拉丁教父」，亦稱之為「東方教父」和「西方教父」。從總體上來說，以查士丁、奧裡根等人為代表的希臘教父比較注重理性與信仰的關係、注重上帝的「三位一體」、上帝與世界的關係等形而上學層面的問題，而以德爾圖良、奧古斯丁等人為代表的拉丁教父則更多地注重信仰和倫理、注重人的罪以及救贖等問題。
我們準備對教父哲學做一概述，重點介紹教父哲學的最大代表奧古斯丁的思想。
教父哲學在時間上與晚期希臘哲學是重合的，它不僅是在同希臘哲學以及其他「異教」思想的鬥爭中成長起來的，而且在思想上亦與希臘哲學有著千絲萬縷的聯繫。
晚期希臘哲學從倫理向宗教觀念的轉變，既有哲學方面的內因，亦有時代需要的外因。（注4：參見文德爾班：《哲學史教程》上卷，第282頁。）關於基督教興起的社會歷史根源，我們在引言中已經有所說明，在此不再詳述。至於哲學之轉向的內因，恐怕與希臘哲學的精神有關。希臘哲學以「學以致知」為理想，但是由於種種因素的限制，它既缺少各門科學知識的發展作後盾，又沒有發達的認識論作基礎，因而注定了衰落的命運。結果，在晚期希臘哲學中，懷疑主義作為希臘哲學理性主義的反動，反其道而行之，它不再追求知識，而是以捨棄知識作為通達人生之境界的代價，這就為宗教的神秘主義開闢了道路，更不用說斯多亞學派與新柏拉圖主義根本就成了教父哲學的理論來源和基礎。
如果說基督教的興起滿足了時代的迫切需要，那麼可以說教父哲學的出現則是滿足了基督教發展的需要。如前所述，原始的基督教本來是排斥知識排斥哲學的，但是迫於傳播發展的需要，它不得不轉而利用哲學，晚期希臘哲學尤其是斯多亞學派和新柏拉圖主義就成了它們利用的對象。當然，斯多亞學派和新柏拉圖主義之所以能夠為教父哲學所利用，與它們的宗教傾向例如禁慾主義和神秘主義是分不開的。然而，哲學之為哲學乃源於理性，而宗教之為宗教訴諸的則是情感和信仰，所以基督教哲學從一開始就遭遇到了理性與信仰的關係問題。
基督教的歷史可以分為古代、中世紀、近代和現代四個時期。教父哲學處於基督教發展的古代時期，大約從公元元年至公元6世紀。（注5：參見王曉朝主編：《信仰與理性：古代基督教教父思想家評傳》，第2—3頁，東方出版社，2001年。）耶穌蒙難之後，他的門徒傳播基督教，這個時期被稱做「使徒時期」。使徒時期的基督教組織鬆散，各地組織使用不同的經文和語言，對經文和信仰也有不同的理解。經過四個多世紀的經文規則化、組織制度化、信仰正統化的過程，形成了以羅馬教會為首的、被稱為「公教會」的統一教會，其間教父哲學起了非常重要的作用。使徒時期之後，從公元2世紀到公元6世紀，基督教會中一批或多或少具有哲學修養的信徒，借用希臘哲學，尤其是新柏拉圖主義和斯多亞學派的哲學，在理論上論證和捍衛基督教信仰，使基督教第一次有了相對統一和完整的教義，由於他們對教會的貢獻，被教會尊為「教父」，即教會的父親。在教父時期，基督教與希臘哲學最初的碰撞與融合開始了，由此而產生了基督教哲學。當然，教父們並沒有建立完整的哲學理論，人們一般也不稱之為哲學家。不過，教父們在護教以及建立神學理論的時候，或利用或排斥，因而便與哲學發生了關係，他們思想中與哲學有關的這一部分就被稱為「教父哲學」。當然，我們要理解教父們的哲學思想，還需要把它們放在神學的背景之中。（注6：參見趙敦華：《基督教哲學1500年》，第76頁、第77頁，人民出版社，1994年。）
在基督教形成統一教會的過程中，教父們在與異教、異端和希臘哲學的鬥爭中不僅擔負著護教的工作，而且擔負著教義的確立、傳播、論證和解釋等工作。當他們利用希臘哲學，主要是新柏拉圖主義和斯多亞學派的思想，從事上述工作的時候，不可避免地面臨著基督教與希臘哲學、信仰與知識的關係問題。（注7：以下參見《西方哲學史》，第193頁以下諸頁，中國人民大學出版社，2002年。）
殉道者查士丁（Justinus，約100—166）是最早的希臘教父，他在哲學史上的地位主要在於他對基督教與希臘哲學之間關係的理解，他有一句名言：「真哲學就是真宗教，真宗教就是真哲學」。《新約》從《約翰福音》開始融入了希臘哲學的因素，它一開篇就說：「泰初有道（logos，邏各斯），道與上帝同在，道就是上帝。這道泰初與上帝同在。萬物是藉著他造的」。查士丁由此出發，把邏各斯理解為上帝的內在理智和永恆智慧。既然上帝藉著邏各斯創造萬物，邏各斯便永恆地普照整個世界，向所有的人啟示著真理。因此優秀的異教徒，例如蘇格拉底、柏拉圖，也能分有邏各斯，從而認識真理。不過，他們只能分有邏各斯的部分或「邏各斯的種子」，哲學家之間的爭吵就說明他們認識的只是部分的真理，邏各斯只有在耶穌基督身上才得到了完全的啟示，因而只有基督教才擁有完全的真理。當然，希臘哲學中的真理與基督教的真理之間只有程度上的不同，沒有本質上的差別，因為它們來自同一個源泉，那就是上帝的邏各斯。就此而論，只有基督教才是真哲學，哲學也只有設定並且實現一個宗教的目標時才是真哲學，因而真哲學也就是真宗教。
與查士丁相比，德爾圖良所代表的是相反的極端。
德爾圖良（Tertulianus，約160—240）是拉丁教父。世間流傳著他的一句名言：「正因為荒謬，我才相信」，實際上在他的著作中是找不到的。不過，德爾圖良的確有類似的思想。在他看來，在雅典和耶路撒冷之間，在哲學與教會之間，沒有調和的餘地。一切世俗知識在上帝面前都是愚蠢的。啟示不僅是超理性的，而且也是反理性的。「上帝的兒子釘在十字架上了，並不因為這是恥辱的就讓人恥辱；上帝的兒子死了，正因為這是荒謬的，所以是絕對可信的；他被埋葬後又復活了，正因為這是不可能的，所以是確定無疑的。」（注8：轉引自《西方哲學史》，第199頁。）德爾圖良的思想表現了信仰與理性的對立和衝突。
最先在建構基督教哲學體系方面做出努力的是基督教的亞歷山大裡亞學派。
亞歷山大大帝東征以及希臘化時期以來，文化的中心逐漸從雅典轉移到了埃及的亞歷山大裡亞。基督教的第一個教理學校是在這裡建立的。亞歷山大裡亞學派的兩位著名代表希臘教父克萊門和奧裡根都曾擔任過這個學校的領導工作。
克萊門（Clemens，約150—211）面對一些基督徒對哲學的指責，堅持認為哲學也是上帝的作品。真理的歷史可以比做兩條河流，一條源自舊約律法的啟示，另一條源自理性。二者又與第三條河流匯成一體，這就是基督教的啟示。基督教是關於顯現在基督身上的邏各斯創造、教育、實現人類的學說，因此把知識與信仰統一起來是真正的基督徒的任務。在他看來，哲學不僅可以把人引向信仰，而且基督徒也只有憑借哲學才有能力捍衛自己的信仰。當然，哲學不是目的本身，它應當服從信仰、服務於信仰。
奧裡根（Origenes，約185—254）是早期教父哲學中最偉大的代表，也是基督教第一位系統的神哲學家。他堅持哲學思辨的標準是《聖經》和使徒的傳統。不過，《聖經》並不是一部具有嚴格體系性的著作，其中不免有自相矛盾的地方，所以不能純粹從字面上理解。於是，奧裡根提出了一種「寓意解經法」，即從「精神實質」上來理解和解釋，把不合情理或者自相矛盾的地方看做是「隱喻」。這實際上意味著以理性作為標準來審視信仰及其傳統，奧裡根就是這樣對基督教的信仰傳統進行了梳理，建立了基督教第一個比較完整的哲學體系。
關於教父們對於教義的論證和解釋，我們就不多說了。下面我們討論教父哲學的最大代表奧古斯丁的哲學思想。在說希臘語的東方教父哲學與說拉丁語的西方教父哲學之間，存在著微妙的差異，奧古斯丁的神哲學不僅是教父哲學的頂峰和終結，而且體現了從早期教會希臘化典範向拉丁化中世紀典範的轉變。（注9：參見〔德〕漢斯·昆：《基督教大思想家》，第60頁、79頁，社會科學文獻出版社，2001年。）
公元4世紀所發生的一系列重大變化改變了基督教在羅馬帝國社會中的地位，而尼西亞信經對信仰的統一也為基督教神哲學理論的發展提供了有利的基礎。4世紀末5世紀初，基督教歷史上最偉大的思想家之一奧古斯丁登上了歷史的舞台。
奧古斯丁生活的時代，基督教日益興盛，羅馬帝國卻瀕臨滅亡，正處在新舊世界的轉折點。
奧古斯丁（Aurelius Augustinus，354—430）出生於北非的塔加斯特，母親是基督徒，父親是異教徒，奧古斯丁出生時並未接受洗禮。17歲時，他赴迦太基攻讀修辭學和哲學，曾經崇拜西塞羅、信奉摩尼教、悉心鑽研柏拉圖和亞里士多德的哲學，陷入懷疑主義而難以自拔，終於在386年皈依了基督教。根據奧古斯丁《懺悔錄》的回憶，當時他的內心處在靈與肉的激烈衝突之中，一方面嚮往信仰，另一方面又難以擺脫慾望的糾纏：「我被這種心疾折磨著，我抱著不同於尋常的嚴峻態度斥責我自己，我在束縛我的鎖鏈中翻騰打滾，想把它全部折斷。」（注10：奧古斯丁：《懺悔錄》，第155頁，商務印書館，1987年。）他痛哭流涕，狂奔疾走，筋疲力盡，躺倒在一棵無花果樹下責問自己，「還要多少時候？明天？又是明天！為什麼不是現在？為什麼不是此時此刻結束罪惡史？」正當他滿腹辛酸痛哭不止的時候，突然耳邊響起清脆的童音，並且反覆吟唱：「拿起，讀吧！拿起，讀吧！」他感覺那是上帝的命令，於是立刻起身回到花園中的桌邊，抓起桌子上的保羅書信集，隨手翻開念道：「不可耽於酒食，不可溺於淫蕩，不可趨於競爭嫉妒，應服從主耶穌基督，勿被肉體驅使而恣肆情慾」。讀到這裡，奧古斯丁頓覺有一道恬靜的光射到心中，驅散了陰霾籠罩的疑雲。奧古斯丁皈依基督教的經歷，在基督教史上被稱為「花園裡的奇跡」。（注11：參見王曉朝主編：《信仰與理性——古代基督教教父思想家評傳》，第275—276頁，東方出版社，2001年。）
奧古斯丁皈依基督教的經歷被教會譽為浪子回頭的典範。他曾作過教師、神父，後升任北非希波主教，後半生忠心耿耿地致力於基督教的傳教事業，被教會稱為「偉大的教父」、「傑出的大師」、「上帝的使者」。奧古斯丁一生著述很多，《懺悔錄》、《論三位一體》、《上帝之城》是他的代表作。
奧古斯丁從自己的心路歷程出發來解決理性與信仰之間的關係，從信仰與理解的先後關係入手區別了三種不同的思想對象。第一種是只能相信，不能或者不需要理解的東西，如歷史事實。第二種是相信和理解同時起作用的對象，如相信數學公理和邏輯規則的同時也是理解它們。第三種是只有先信仰，然後才能夠理解的對象，這些就是關於上帝的道理。「有些對像必須在相信上帝之前被理解；但是，對上帝的信仰幫助一個人理解得更多。……因為信仰來自聆聽，聆聽得自基督的布道，人們若不理解布道者的語言，何以能夠相信他的信仰呢？另一方面，有些事情必須先被相信，然後才能理解，正如先知所說：『除非你相信，否則你將不會理解』，因此，心靈由相信進而理解。」（注12：奧古斯丁：《布道辭》，轉引自趙敦華：《基督教哲學1500年》，第144頁，人民出版社，1994年。）奧古斯丁在理性與信仰之間關係的問題上雖然主張「信仰尋求理解」，倡導用理性解釋信仰，但對他來說更為根本的卻是「信仰為了理解」，信仰是一切認識的先決條件、方法和途徑。
在奧古斯丁的思想轉變過程中，惡的問題是一個關鍵的問題。
奧古斯丁早年對他母親信奉的基督教沒有什麼印象，在他看來，基督教太膚淺了，一個全知、全能、全善的上帝怎麼會創造一個充滿了罪惡和苦難的世界呢？他之所以曾經信奉摩尼教，就是因為摩尼教為惡的問題提供了一個比較合理的答案。摩尼教認為宇宙中存在著兩種對立的力量：善與惡、光明與黑暗、上帝與魔鬼。人類則處在這兩種力量之間，有時被善領導，有時被惡控制。離開摩尼教之後，奧古斯丁在新柏拉圖主義那裡尋求答案。新柏拉圖主義的主要代表普羅提諾主張人的靈魂是神聖的，只是因為墮入肉體，才被玷污了。因此，肉體與物質世界乃是惡的源泉。靈魂必須棄惡揚善，擺脫肉體的束縛，才能得到解脫。奧古斯丁意識到，摩尼教不僅為上帝開脫了責任，也為人類開脫了責任。當然，普羅提諾也有他的問題：他把靈魂和肉體看做是分離的，肉體並不是人存在的組成部分。現在，奧古斯丁把新柏拉圖主義與基督教的理想調和起來，認為人是靈魂和肉體的復合體。於是，當我們選擇了肉體的快樂而不是靈魂的善的時候，我們必須為這個世界上的惡負責。
當然，如何解釋上帝與惡的關係，仍然是一個難題。為此，奧古斯丁建立了一種後來被稱之為「神正論」的學說。「神正論」（theodicy）由希臘語theos（神）和dike（正當或正義）組合而成，其意義在於使上帝對惡的容忍正當化。對奧古斯丁來說，這是他信仰上帝的前提，而他對這個問題的解釋對以後的西方思想產生了深刻的影響。
對於任何一個信仰全知、全能、全善的上帝的人來說，他都會遭遇惡的難題：
如果上帝是全知、全能和全善的，這個世界怎麼會存在著惡呢？假如上帝對這個世界上的惡一無所知，他就不是全知的。假如上帝知道這個世界上存在著惡，卻不能阻止它，他就不是全能的。假如上帝知道惡，也能夠阻止它，但他卻沒有這樣做，他就不是全善的。
結論是，惡的存在證明不會有一個全知、全能和全善的上帝存在。
奧古斯丁解決這個難題的方式是引入一種自由意志論：惡是人的自由意志的選擇。他在《懺悔錄》中說道：「我意識到我有意志，猶如意識我在生活一樣。因此，我願意或不願意，我確知願或不願的是我自己，不是另一人；我也日益看出這是我犯罪的原因。」（注13：奧古斯丁：《懺悔錄》，第116頁。）那麼，為什麼自由意志可能背離善而趨於惡呢？「意志是意志的原因，但你是在問意志自身的原因，假如我能找到這原因。為什麼我們就不能再追問這原因的原因呢？這一追問的界限在哪裡呢？我們的問題和討論在哪裡終結呢？」（注14：奧古斯丁：《論意志的自由選擇》，轉引自〔美〕沙倫·M.凱、保羅·湯姆森：《奧古斯丁》，第18—19頁，中華書局，2002年。）如果再去追問是什麼導致了意志的運動，那將陷入無窮後退之中，無助於問題的解決。追問的終點就是個體心靈之中：意志是意志的原因，或者說，意志是一個無因的原因，一個不受推動的推動者。這也就是說，意志是罪的惟一原因。
然而，問題似乎並沒有得到完滿的解決。首先，在自由意志論中隱含著一種危險，那就是人類具有上帝一樣的力量，他可以由他自己決定自己的善與惡。其次，自由意志論並沒有開脫上帝對世界上存在著惡的責任，因為畢竟是上帝創造了人。最後，人類因為自由意志而可能作惡，這一點上帝應該是知道的，他為什麼不制止人類作惡呢？
這涉及到奧古斯丁對惡的理解，那是一種新柏拉圖主義的立場。上帝是世界的創造者，是至善，因而善是絕對的，是實體。在上帝那裡，惡是不存在的。上帝創造了萬物，因而萬物本身也必定是善的。但由於萬物是被創造的，所以不可能同上帝一樣是至善，而是或多或少有缺陷的，這缺陷就是惡。惡是善的缺失。所以，惡並不是某種存在著的實在，而是善的缺失和空無。當人類誤用自由意志的時候，他沒有選擇善，也就是選擇了惡。
當然，這不可能從根本上解決問題，所以奧古斯丁晚年轉向了決定論。他承認，「在解決這個問題時，我實際上著力於辯護人類一種的自由選擇。但最終是上帝的恩典戰勝了……」（注15：轉引自沙倫·M.凱、保羅·湯姆森：《奧古斯丁》，第25—26頁。）上帝創造了亞當，給了他自由意志，這個時候的人類具有選擇善惡的自由。然而，亞當受到撒旦的誘惑，誤用或者濫用了自由意志，違背了與上帝簽訂的契約，犯下了「原罪」。從此之後，人的意志也就失去了自由，或者說，人只有作惡的自由，而沒有行善的自由。這就使亞當的子孫世世代代都生活在罪之中。如此說來，人類的確不值得拯救，都應該下地獄。不過上帝畢竟是仁慈的，上帝通過神恩來拯救人類，當然並不是所有的人都能夠獲得拯救。或許有人會忿忿不平：為什麼亞當一個人犯罪要株連後世子孫呢？在奧古斯丁看來，因為人類遺傳了作惡的「基因」。他以自己的切身體會現身說法，每個人都有犯罪作惡的本能。青年時代的奧古斯丁做了許多荒唐事，他曾經到鄰家去偷梨。實際上他自己家裡就有梨樹，而且結出的梨子比鄰家的又大又甜。不僅如此，他偷梨也不是為了吃，偷來就扔掉了。皈依基督教以後，奧古斯丁回憶這段經歷，他認為只有一種解釋，那就是每個人天生就具有犯罪作惡的本能，亦即遺傳自亞當的「原罪」。
奧古斯丁的神正論充滿了矛盾。為了開脫上帝對世界上存在著惡的責任，他引入了自由意志論，但由此卻又強化了恩典和原罪，從而實際上等於取消了自由意志。在某種意義上說，奧古斯丁的自由學說預示了西方思想史在自由問題上遭遇的種種難題。
奧古斯丁的經歷展示了從紈褲子弟、異教徒到基督徒的救贖之路，這條道路也就是尋找上帝的心路歷程。在他看來，這條道路既離不開知識，同時又不能局限於知識。為此，奧古斯丁必須一方面針對當時盛行的懷疑論而論證知識的確定性，另一方面又必須指出知識的不足。
奧古斯丁的出發點是人的自我意識。在《獨語錄》中，他與自己的理性有過這樣一段對話：「你知道自己在思維嗎？——我知道。——所以，你在思維是千真萬確的嗎？——是千真萬確的」。（注16：奧古斯丁：《獨語錄》，2，1，1。轉引自《西方哲學史》，第207頁。）在他看來，人可以懷疑一切，惟獨不能懷疑自己思維的確定性。「難道有人懷疑他自己在生活、在回憶、在認識、在意欲、在認知、在判斷嗎？……當他懷疑時，他就知道自己不曉得任何可靠的東西；當他懷疑時，他就知道自己不可以毫無根據地表示贊同；儘管一個人仍然可以懷疑自己有所意欲，但他卻不能懷疑這個懷疑本身。」（注17：奧古斯丁：《論三位一體》，10，10。轉引自《西方哲學史》，第207頁。）奧古斯丁甚至用人的思維可能產生錯誤來證明思維的確定性。他說：如果我錯了，我就存在。奧古斯丁的這一論證使他成為近代哲學之父笛卡爾的「我思故我在」思想的先驅。
除了「我思」這種經驗的事實真理之外，奧古斯丁還在邏輯、數學等領域發現了「理性的真理」，如「同一個靈魂不能在同一時間既是可死的又是不死的」，「三乘三等於九」等。倫理學領域的一些規範也具有同樣的性質。奧古斯丁認為，哲學的任務不在於確認這些真理的客觀有效性，而在於尋找它們的形而上學根源。這些真理之所以是真的，就在於它們分有了絕對的真理，而絕對的真理就是上帝。感性經驗是不能認識真理的，因為物質世界雖然景象萬千，奇妙無比，但都是些變化無常的東西，在這裡是不可能找到上帝的。真理也不是理智的創造物，理性不是創造真理，而是發現真理。人的理性只能借助「超自然之光」的照明，認識早就存在於自己內心中的真理。「不要到外部去尋找，要轉入你自身。真理就居住在人的內心。」（注18：奧古斯丁：《論真宗教》，39，72。轉引自《西方哲學史》，第208頁。）
永恆的真理就是上帝。
上帝創造世界是基督教最基本的信條，由此而衍生出了一系列神學問題，其中存在著一個問題：上帝用什麼創造了世界？
對神學家來說，在這個問題中隱藏著某種陷阱。如果答案是上帝用某種東西創造了世界，那麼勢必又產生一個問題，即這「某種東西」是不是上帝的造物？如果回答說「不是」，就會出現不是上帝創造、與上帝同樣永恆的東西，這東西就會限制上帝的無限性、絕對性，與基督教關於上帝的惟一性和全能的教義發生衝突，從中產生二元論的結論。如果回答說「是」，問題並沒有得到解決，人們還會問：上帝是用什麼創造這「某種東西」的？按照奧古斯丁的觀點，只有一個必然的也是惟一的答案，即上帝是從無中創造這個存有的世界。當時還有一些人向基督教提出了「上帝在創世之前在做什麼」的提問，許多基督徒的回答是，上帝在為你們這些不信上帝的異教徒準備地獄。奧古斯丁試圖從正面回答這個問題，他在《懺悔錄》中專門用了一章的篇幅闡述了自己的觀點。
「上帝在創世之前在做什麼」這個問題本身就是錯誤的，因為世界與時間同是上帝的創造物，上帝在創造萬物的同時創造了時間。時間只是對創造物而言的。上帝「創造了這個變化不定的時間所賴以存在而又不真實存在的萬物；在這個變化不定的世界中，表現出萬物的可變性，我們便從而能覺察時間和度量時間，因為時間的形成是由於事物的變化，形相的遷轉」（注19：奧古斯丁：《懺悔錄》，第264頁。）。而上帝是超越一切變化的，因而是超越時間和永恆的。上帝也不是在一個時間中超越時間，因而也不可能「先於」他自己創造的時間。在上帝那裡，沒有過去和將來，只有永恆的現在。
那麼，時間究竟是什麼？奧古斯丁關於時間的困惑留下了這樣一段名言：「沒有人問我，我倒清楚，有人問我，我想說明，便茫然不解了。」（注20：奧古斯丁：《懺悔錄》，第242頁。）
奧古斯丁所處的時代，正是羅馬帝國瀕臨滅亡的前夜。410年，羅馬這座被看做「永恆之城」的城市被哥特人攻陷，慘遭蹂躪，引起了人們的震驚。異教徒把羅馬的陷落歸咎於羅馬人改信基督教，因而得罪了羅馬舊神。而基督徒們則在追問，為什麼上帝允許這樣的事情發生？於是，奧古斯丁撰寫了《上帝之城》。那時還沒有「國」的概念，「城」實際上說的就是「國」。
奧古斯丁把人分為兩類，一類是照著人的標準生活的，一類是照著上帝的意志生活的，這兩類人分屬兩座城。我們每個人都一樣配不上與上帝共存，不過由於上帝是仁慈的，他選擇了我們之中的一些人上天堂，生活在上帝之城，而另一些人則住進了人間之城。羅馬象徵著人間之城或「塵世之城」。「塵世之城」不會長久，因為當它被定為受最終的懲罰時，它就不再是一座城了。當然，我們不可能將上帝之城的成員與人間之城的成員區分開來，因為成為哪座城的成員不是由人自己選擇的。奧古斯丁認為人類不可能憑著自己變成真正的信徒。上帝將真信賜予某些人，另一些人則被排除在外。心靈的平安是恩賜的象徵，但並不是保證，甚至奧古斯丁本人也不能確定自己是不是被上帝選中了。奧古斯丁這一命定論的觀點與後來的教會很少有共同之處，但卻為馬丁·路德和加爾文的宗教改革一脈相承。
奧古斯丁神哲學對西歐中世紀哲學的發展產生了深遠的影響。在13世紀以前的經院哲學中，奧古斯丁主義一直占統治地位。13世紀時，托馬斯改奉亞里士多德主義並取得了統治地位，但奧古斯丁主義的傳統並未因此而中斷。它不僅表現在弗蘭西斯教派的哲學中，而且在托馬斯本人的哲學中也可以發現它的痕跡。文藝復興時期的一些人文主義者和宗教改革者把「回到奧古斯丁」看做是改革教會的一個途徑。甚至在近現代的許多哲學流派中，也經常見到奧古斯丁哲學的影子。由此他被稱為「西方的導師」。