新柏拉圖主義是公元3至5世紀時最重要的哲學派別。說它最重要，主要是因為它既是整個希臘哲學按照自身邏輯發展的必然結果，又是基督教神學的主要思想來源之一。通過新柏拉圖主義，我們可以清楚地看到希臘哲學理性精神的衰落和向神學轉化的必然性。
新柏拉圖主義的主要代表是普羅提諾。
普羅提諾（Plotinus，一譯柏羅丁，204—270）是埃及人，28歲時到亞歷山大裡亞學習哲學長達11年之久。40歲左右到羅馬定居辦學，吸引了不少達官貴人，甚至受到皇帝加裡安和皇后的重視，曾計劃在康帕尼亞建立一座「柏拉圖城」（Platonpolis），以實現柏拉圖的政治理想，因大臣們的反對而未能實行。他從50歲起開始寫作，共撰寫了54篇論文，由他的學生波菲利（Porphyry，233—約305，）編輯成6集，每集9篇，故冠名為《九章集》（Enneades）。波菲利的貢獻不僅在於編輯了他的老師的《九章集》，而且他所著的《亞里士多德〈範疇篇〉導論》對中世紀哲學和邏輯也有很大的影響，尤其是其中關於共相與殊相之間關係問題的論述，引發了唯實論與唯名論之間的爭論。
普羅提諾對柏拉圖的理念論進行了改造：將理念等級變成三個本體，將兩個世界分為四個層次，以「流溢」說明世界的創造，通過靈魂的觀照與宇宙本體融為一體。
神或者上帝是一切存在物、一切對立與差異、精神與肉體、形式與質料的「源泉」，而它自己則沒有對立與差別，因而是絕對的「一」（hen），漢語翻譯這個概念時，為了突出這個「一」的地位和作用，一般譯之為「太一」。「一」是最高的原則或原因，它不是認識的對象，而是超越一切的絕對統一體，沒有任何規定性，因而通體透明沒有任何瑕疵和對立的東西。「一」作為一切存在的產生者，本身不是存在，也不是一切。正因為「一」空無一物，所以萬物由它產生。它超越了「是」所指示的屬性，沒有任何肯定的特徵，因而不可言說與名狀。如果非要言說，也只能說它「不是」什麼，「沒有」什麼。普羅提諾的這一思想，可以看做是後來「否定神學」的濫觴。凡肯定的判斷，凡「是」和「有」的東西，都有對立面，都是區分的結果，所以都是「多」而不是「一」，都是部分而不是全體，都是缺欠而不是完滿。但「一」既不尋求什麼，也不擁有什麼或缺欠什麼，它是極其完美的。（注24：《古希臘哲學》，第685頁。）「一」在本性上雖不「是」什麼，但我們可以通過形容和比喻來肯定它。從肯定的方面講，「一」是絕對的同一體，是單純而單一的神本身和善本身，是存在物的最高原則和終極原因，是完滿自足的源泉。它因其完滿而「流溢」，因其流溢而產生一切。「存在於『一』之後的任何事物必定是從『一』中生成的，或者是它的直接產物，或者可以通過中介物溯源於它。」（注25：《古希臘哲學》，第687頁。）
「流溢」是普羅提諾哲學的重要概念之一，他用來說明「一」生萬物的方式。一切存在皆以「太一」或神為源泉，不過這並不是說神「創造」了世界。因為創造之為創造，暗含著有意識有意志因而有所限定的意思。普羅提諾不說神創造世界，他認為由於神是最完滿的，便因充盈而流溢，所以宇宙是從神那裡「流」出來的。「一」由於自身充盈，故而自然要溢出，但這種流溢卻無損於自身的完滿，猶如太陽放射光芒而無損自身的光輝一樣。這種流溢說雖有濃厚的神秘色彩，不過也是解決柏拉圖因分有或摹仿而遭遇的難題的一種方式，更重要的是，它從根本上改變了早期希臘哲學的「生成補償」觀念，因為生成不缺失什麼，所以不用生成物的復歸作為補償。
「一」首先流溢出「努斯」（nous，或譯理智、心靈等）。
「努斯」是「一」的影像（eidolon），也是「一」惟一的直接產物。太一的影像反轉過來觀照原型，即「反思」，因此而成為「努斯」（理智）。努斯與太一的區別在於，在努斯中，由於反轉觀照即反思因而包含著差別，所以具有多樣性和差別，包含著知與被知、能知與可知的差異於自身之內。努斯作為被產生的本體，不再保持「一」的絕對同一性，包含著原初的區分，因而具有多樣性和差異性，可以用最一般的範疇表述它。理念內在於努斯之中，它是努斯中的實體性的存在，理念的統一就構成了努斯。
雖然努斯（理念）包含著多樣性和差異性，但是這種差異並不是主體與客體在具體事物上的差別。作為努斯亦即理念世界，思想與思想的對象是統一的，有時人們稱努斯是上帝思維自己的思維，因而是「自我思想」，自己與自己是同一的。或者說，在努斯中，思想者與思想是一回事。所以儘管它們之間有差異，但仍然是同一的。
「一」與「多」的關係問題，一直是困擾著古代哲學家們的難題：宇宙自然作為一個整體當然具有統一性，其本原應該是「一」，但是萬事萬物是多種多樣的，「一」怎樣產生「多」？「多」是如何保持統一性的？早期自然哲學主要是在水、火、土、氣四大元素中選取一種元素作為本原，賦予這個元素以「無定形」的性質，通過它的「流變」來解釋「一」與「多」之間的關係。柏拉圖最初以「分有」和「摹仿」來說明理念與事物之間的關係，最後轉向了理念之間的「分有」，對理念與事物之間的關係閉口不談了。現在，普羅提諾以「流溢」來解釋「一」與「多」之間的關係，仍然難以避免柏拉圖的難題。對於普羅提諾來說，「一」流溢出努斯，就如同太陽發出光線，絲毫也不會影響太陽自身的光輝。然而，如果「多」是從「一」中流溢出來的，那麼「一」本身是否原本就包含著差別？倘若如此，「一」就不是絕對的「一」，「一」就是「多」。如果不是這樣，那麼「一」又如何能夠產生「多」？普羅提諾只是用象徵性的比喻說，「一」是最高的完滿性，「一」因為完滿而充溢，因充溢而流出了較低級的東西（多）。而「一」之所以產生了努斯，是為了反觀自照，表現自己。
「太一」流溢出「努斯」，「努斯」也像「一」一樣能夠流溢，它流出的影像是「靈魂」。靈魂存在於努斯中，猶如努斯存在於「一」中。因此，靈魂與努斯之間的關係，像努斯與太一之間的關係一樣。
在普羅提諾這裡，靈魂並不是主觀性的存在，而是實體性的存在，這就是說，人的靈魂不僅僅是人的實體，也是事物的實體和創造者。靈魂是不朽的，靈魂可以輪迴，它是努斯（理念）與可感事物的中間環節，因此與這兩者都有關係，它的轉向也是雙重的：一方面轉向它們的製造者（努斯），另一方面轉向它自己的產品（可感事物）。
靈魂作為「一」的間接產物的第三種本體，已不是絕對同一體，也不像努斯那樣是一與多的統一體，而既是一又是多。當它轉向努斯和「一」並與它們相通時，復歸於原初的統一，因而是一，但當它轉向自己的產品即可感世界，被分割在個別事物中時，就成了多。靈魂是能動的、不朽的，它可以輪迴，也可以流溢。
靈魂滲透於身體之中，不過不是靈魂存在於身體之中，而是相反：身體存在於靈魂之中。身體可以死亡，靈魂則在身體死亡之後繼續存在。在普羅提諾哲學中，靈魂的作用相當於柏拉圖《蒂邁歐篇》中的造物主，由自身流溢出存在著的事物——可感世界。
柏拉圖把世界一分為二，分為理念世界和可感世界。「太一」、努斯和靈魂，這三者是普羅提諾對柏拉圖的理念世界的改造，靈魂的流溢物就是可感世界。
靈魂按照理念構造可感事物，可感事物分為形式和質料兩個方面。形式是存在於努斯之中的理念形式的影像，質料本身是獨立存在的、沒有任何規定性的漆黑的混沌。質料不是無，而是非存在，它本身不變，卻作為載體承受形式的變化。
靈魂進入人的肉體後，就因為受到污染而墮落了。人的使命就是改造自己，使自己和他人的靈魂，經由努斯回歸「太一」，這個過程就是靈魂的回歸或上升之路。
靈魂從身體中解放出來，回歸太一的主要途徑是哲學的靜觀。
「靜觀」或者「觀照」是最高的德性，學習哲學就是蔑視塵世，心向天國，從昏暗的塵世飄然超升至澄明的世界，直至與神融為一體，它使人在突如其來的一剎那間靈魂出竅，捨棄肉體而與「一」處於一種合而為一的、不可名狀而又無與倫比的心醉神迷的狀態，這種狀態就是「解脫」（ekstasis）。在這種神人合一的狀態中，靈魂獲得了寧靜，享受著至福，體驗著奇妙無比的歡悅。但是，「觀照」的境界是罕見的，只有少數聖賢才能享此殊榮，據波爾費留說，他與普羅提諾相處六年，普羅提諾曾有過四次觀照的經歷，而他自己在68年中僅有過一次。
希臘語ekstasis這個概念不好翻譯。由ex（出離）與histanai（放置）或站立組成。通常指一種出神入迷狀態，普羅提諾用來指擺脫了身體的牢籠，與神融為一體的心醉神迷的境界，舊譯為「迷狂」或「狂喜」，還是譯作「解脫」比較合適。
「一」向下的流溢過程和靈魂向上的回歸過程，構成了普羅提諾哲學的完整框架。第一個過程是他哲學的形而上基礎，第二個過程則是最終的目的。與晚期希臘哲學其他學派一樣，他也把倫理學問題作為關注的重點和核心。他把人生的最高境界視為靈魂從肉體中解脫出來，回到自身，過一種人神合一的內在的神聖生活。區別在於，其他的希臘哲學家一般都強調人神之間不可逾越的界限，而他受東方神秘主義的影響，注重人神合一。
普羅提諾的神秘主義標誌著希臘哲學理性主義的衰落。
柏拉圖與亞里士多德都說過，哲學起源於驚異，亞里士多德還說，哲學是愛智慧，而愛智慧也是愛奧秘。希臘哲學家們主要是想把奧秘變成智慧，用理性來解釋神秘的東西。普羅提諾則走向了反面，把愛智慧變成了愛奧秘。當然，新柏拉圖主義是一種神秘主義，不過也是思辨化了的神秘主義，它畢竟還是哲學。儘管新柏拉圖主義對基督教神學具有深遠的影響，但隨著基督教成為羅馬帝國的國教，哲學已難有存身之地。415年，新柏拉圖主義才華橫溢的女哲學家希帕蒂亞被瘋狂的基督徒殘忍地殺害在亞歷山大裡亞，529年，東羅馬帝國皇帝查士丁尼下令關閉了雅典的所有哲學學校。我們就以這一年為標誌，象徵希臘哲學的終結。
希臘人堪稱哲學的民族。就「哲學」這一概念所意指的這門學科而論，它完全是希臘人的創造。他們不僅奠定了西方後來所有思想體系的基礎以及西方文明的基礎，而且幾乎提出了西方哲學所有的問題和解決問題的各種方式。正如恩格斯所說：「在希臘哲學的多種多樣的形式中，差不多可以找到以後各種觀點的胚胎、萌芽。」（注26：《馬克思恩格斯全集》，第20卷，第386頁。）因此，希臘哲學作為西方哲學的發源地，堪稱取之不盡用之不竭的活水源頭。
希臘哲學的歷史可以看做是哲學問題的產生和演變史。
哲學起源於驚異，也可以說哲學起源於問題。前蘇格拉底哲學作為自然哲學或宇宙論，以自然的本原為研究的對象，哲學家們的問題是千變萬化多種多樣的自然現象統一的「本原」是什麼，由此而產生了一與多的關係等問題。由於哲學家們試圖以一種自然元素來說明所有自然元素，因而他們所斷定的本原既缺少普遍性亦難以解釋與其他自然元素之間的關係，所以便陷入了眾說紛紜的困境。愛利亞學派的巴門尼德意識到自然哲學的缺陷，將哲學研究的對象轉向了惟一的、永恆的、不變的和作為思想對象的「存在」，為後來統治西方哲學長達兩千多年之久的形而上學或本體論奠定了基礎，同時亦使存在與非存在、一與多、靜止與運動、本質與現象等形成了尖銳的矛盾，迫使其後的自然哲學為了避免這些矛盾而採取了多元論的立場。隨著早期希臘自然哲學的衰落和智者的氾濫，知識問題越來越突出了。蘇格拉底自覺地樹起理性主義的大旗，將問題集中在「是什麼」亦即事物的本質定義上，促成了柏拉圖理念論的建立。而柏拉圖在劃分兩個世界的同時，遭遇到了理念與事物的「分離」難題，引發了一般與個別之間的關係問題。亞里士多德試圖將自然哲學與本體論結合起來，以深入縝密的分析推理來消解一般與個別之間的矛盾。但是因為認識論的缺失和自然科學知識的匱乏等歷史性的局限，因而不可能解決問題。由於社會歷史方面的種種原因，倫理問題在晚期希臘哲學中成為主要的研究對象，而理性主義的衰落亦造成了思辨精神的衰微，於是便形成了感覺主義、懷疑主義乃至神秘主義盛行於世的局面。到此為止，希臘哲學自神秘主義的宗教神話中脫穎而出，又回到了神秘主義之中去，它已經無法抵擋基督教思想的挑戰，甚至構成了基督教哲學的理論來源。
其實，上述希臘哲學的演變不僅有自然科學和認識論等不夠發達的特殊的歷史原因，而且亦有哲學上的普遍原因，這就是哲學中方法與問題之間的矛盾。
一般說來，就西方古典哲學而言，哲學的問題或研究的對象大多是普遍的、永恆的和無限的東西，例如本原和存在。但是哲學家們解決問題所使用的方法卻不可避免地具有有限性的特徵，因為概念、判斷、知識或思想不可能沒有確定性。在某種意義上說，哲學思維方式的轉變與哲學方法的演變有密切的關係：誰找到了方法這把鑰匙，誰就掌握了解決哲學問題的關鍵，但是實際上誰都不可能從根本上解決方法的問題。因此，西方哲學中自始至終都存在著方法問題，而且越到後來越受到哲學家們的重視，甚至可以說，方法是使現代西方哲學諸流派相互區別的一個重要原因。
希臘哲學的根本精神就是愛智慧、尚思辨、學以致知的探索精神，正是這種精神為西方哲學追求知識、探索真理的基本傾向和科學思維方式奠定了基礎。但是，正如任何事情都有其兩面性一樣，這種科學思維方式既在形成蔚然大觀的西方文明中發揮了重要的作用，同時也被有些思想家視為造成西方文明之種種弊端的根源。例如，當20世紀西方哲學反思自己歷史的局限時，許多哲學家把其最基本的局限性歸結為「科學思維方式」，並且將它的濫觴一直追溯到古希臘哲學。然而值得我們注意的是，希臘人雖然崇尚知識崇尚科學，但是他們眼中的科學知識與後世所理解的科學知識是不同的。以自然觀為例，希臘人的自然觀是樸素辯證的、有機的自然觀，他們以自然為認識的對象，但卻從來沒有想到要改造自然。當然，西方哲學的科學思維方式畢竟是從希臘哲學演變而來的，儘管促成其演變的原因是多方面的。
西方哲學的確以希臘哲學為其發源地，不過它不止這一個源頭。在某種意義上說，西方哲學是希臘哲學與基督教思想相互融合的結果。實際上，在晚期希臘哲學的時代，基督教哲學就已經登上了哲學的歷史舞台，並且逐漸取代了希臘哲學的地位，成為占統治地位的意識形態。
參考書目
1.苗力田主編：《古希臘哲學》，中國人民大學出版社，1995年。
2.范明生：《晚期希臘哲學和基督教神學》，上海人民出版社，1993年。
3.黑格爾：《哲學史講演錄》，第三卷，商務印書館，1983年。