如前所述，亞里士多德把科學知識分為理論知識、實踐知識和創製知識。現在讓我們來看一看他的「實踐知識」。亞里士多德所說的「實踐知識」包括討論個人的「倫理學」、討論家庭的「家政學」和討論城邦的「政治學」。我們在此只討論他的倫理學。
亞里士多德最重要的倫理學著作是《尼各馬科倫理學》，如果他遺留下來的著作中有哪一部是出自他自己之手，那一定是這部著作。
希臘語中的「倫理」（ethike）出於「習慣」（ethos）。亞里士多德說：「德性分為兩類：一類是理智的，一類是倫理的。理智德性主要由教導而生成、由培養而增長，所以需要經驗和時間。倫理德性則是由風俗習慣沿襲而來，因此把『習慣』（ethos）一詞的拼寫方法略加改動，就有了『倫理』這個名稱。由此可見，對於我們，沒有一種倫理德性是自然生成的。因為，沒有一種自然存在的東西能夠改變習性。例如，石塊的本性是下落，即使你把它向上拋一萬次也不行，同樣不能使火焰下降。凡是自然如此的東西，都不能用習慣改變它。所以，我們的德性既非出於本性，也非反乎本性生成，而是自然地接受了它們，通過習慣而達到完成。」（注19：亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，苗力田譯，第27—28頁，中國社會科學出版社，1999年。）倫理道德既不是完全由教育產生，也不是完全由自然產生，而是從自然接受過來又通過習慣使它完善的。所以亞里士多德並不否認教導的作用，但更強調習慣的影響，這種習慣不同於習俗，而是在社會生活中形成的行為規範。（注20：關於亞里士多德的倫理學，參見汪子嵩等：《希臘哲學史》，第三卷，第908頁以下諸頁，人民出版社，2003年。）
倫理學的主題不是以認識為目的，而是為了實踐：「我們探討不是為了知道德性是什麼，而是為了成為善良的人」（注21：《尼各馬科倫理學》，第29頁。）。在某種意義上說，有兩個問題需要我們思考，其一是，什麼是最好的生活方式？其二是，當情況不明顯的時候，我們怎樣確定什麼是應該做的？（注22：參見〔美〕加勒特·湯姆森、馬歇爾·米斯納：《亞里士多德》，第79頁，中華書局，2002年。）
亞里士多德把最好的生活方式稱為「幸福」（eudaimonia）。萬物生長自有其目的，所有目的之總稱就是「善」（agathon），亦即完美的「好」的東西，因而我們可以說，萬物在本性上都是追求好的東西，因而都是向善的。人的行為都有其目的，在所有的目的中，應該有某種首要的或者最高的目的。這是一種其他所有的一切都是為了它，而它卻不以其他東西為目的的目的，即其自身就是目的的目的，這就是最高的善。在描述人類的善的時候，亞里士多德探討的是作為理性存在的人的行動的終極目的，所以他所說的「幸福」是一個內容豐富的概念。從詞根上說，所謂「幸福」就是有一個好的（eu-）的守護神（daimon），對希臘人來說，幸福就是一個人在各個方面都是成功的，就像一棵大樹枝繁葉茂，興旺發達，從而成為所有人的楷模。一個人出身高貴、家庭和美、吉星高照、一帆風順、人丁興旺、事業成功、壽終正寢……這就是幸福。遇到這樣的人，我們會說：做人就要像他那樣。
不過，雖然所有的人都異口同聲說幸福是最好的事物，但是在究竟什麼是幸福的問題上意見並不一致。亞里士多德的回答是，「幸福就是合乎德性的實現活動」（注23：《尼各馬科倫理學》，第15頁。）。
我們在討論蘇格拉底哲學的時候，分析過「德性」這個概念。在希臘語中，「德性」（arete）的本義指的是一種事物的本性、特徵或功能，不同的事物其「德性」是不一樣的，例如馬會跑，鳥會飛，織布梭子能織布……人的「德性」，亦即人不同於其他東西所特有的才能和品質。人除了一般生物所共有的營養功能和一般動物所共有的感覺功能之外，還有人所特有的理性活動。人的功能是一種生命，是靈魂按照理性的現實活動（energeia）。顯然，我們每個人都具有人所具有的德性，但是當我們評價一個人是不是有德性的時候，主要看的是他的行為，這就是說，道德是一種實踐活動，不能空談理論，必須身體力行。既然人的幸福是合乎人的德性的實現活動，因此幸福並不排斥快樂，不過快樂並不等於幸福，只有合乎最好最完善的德性的活動才是真正的幸福，所以幸福就是最好、最高尚、最快樂的活動。
亞里士多德對幸福的看法與一般人是大相逕庭的。對希臘人來說，幸福意味著幸運和機遇——你的命好，碰巧有一個好的守護神。亞里士多德則認為命運是常變的，而幸福應該是牢固不變的。一個人若是聽憑命運的擺佈，只能是一會兒快樂，一會兒倒霉，身不由己。而幸福作為本身就是目的的最高目的，乃是「自足」（autarkeia），亦即自我完善。合乎德性的現實活動是幸福的，相反的活動則導致不幸，這種合乎德性的活動貫徹在生活之中，是最持久最有價值的。
如前所述，亞里士多德把人的德性分為理智德性和倫理德性。從倫理學的角度講，幸福就是合乎倫理德性的活動。那麼，什麼是倫理德性？在靈魂中有三種東西：情感、能力和品質。情感本身無所謂善惡，而且是被動的。德性也不是指能力，自然賦予我們的能力亦無善惡之分。因此，德性既不是情感也不是能力，而是一種品質（hekseis）。在亞里士多德看來，品質乃是德性的「種」（genos）。當一個人養成了良好的習慣，盡力去做良好的、合理的、高尚的行為，我們就說這個人的「人品」好。所謂「品質」就是這樣的「人品」。問題是，什麼樣的品質是好的、合乎德性的呢？亞里士多德的回答是，選擇行為的「中道」。一個事物或者概念的定義是由「種加屬差」構成的，倫理德性的「種」是品質，「屬差」就是選擇中道。
倫理德性是處理情感和行為的，在這裡存在著「過度」、「不足」和「中間」。例如在恐懼和自信之間的中道是勇敢，一個人如果什麼都不怕，過於自信，就是莽撞。如果過度恐懼且自信不足，則是怯懦。易怒與麻木的中道是溫和，揮霍與吝嗇的中道是慷慨，獻媚與傲慢的中道是友愛，狡詐與天真的中道是明智……所以，理論知識與實踐知識是不同的。理論知識的對象是不變的東西，對於不變的必然的東西，我們只能認識它而不能對它有所作為，而實踐知識的對象則是那些在生活中經常變動的事情，我們需要對之深思熟慮，以便判斷什麼是對自己有益的。
這就是「實踐智慧」（phronesis）。
實踐智慧是亞里士多德倫理學的一個極其重要的概念，在某種意義上就是他所說的倫理的理性，即人尋求對他自身好（善，有益）和壞（惡，無益）的理性的品質和行為的能力，也就是辨別和選擇善惡、利害的能力。當然，實踐智慧是通過謀劃、瞭解、諒解以及聰明這些精神能力來進行的，而這些能力既可能產生好的（善的）行為，也可能產生壞的（惡的）行為。不過，如果沒有實踐智慧，我們就不可能在兩個極端之間選擇中道。所以，實踐智慧類似自由選擇的能力，也正是因為如此，在它的背後有一個起決定性作用的東西，這就是人的品質。只有具備好品質的人才能以善為目的，才是真正具有實踐智慧的人。
那麼，回到最初的問題：什麼是幸福以及什麼是最高的幸福？幸福是合乎德性的活動，而人的德性就是人的善，所以最高的幸福應該是符合最高的善的，它是最好的東西，而且是自滿自足的。而在亞里士多德看來，思辨（theoretikos）就是最高的幸福。我們在介紹亞里士多德的神學的時候，討論過理性的思辨活動。既然努斯（理性）是人的本性，按照努斯進行思辨活動就是人的最高幸福。因此，哲學智慧是比實踐智慧更高的智慧。
從巴門尼德將存在確立為哲學的研究對象，經過蘇格拉底—柏拉圖對「是什麼」亦即本質問題的探索，到亞里士多德的第一哲學，可以看做是形而上學或本體論的形成過程，他們是思考為整個西方古典哲學定下了基調。不過亞里士多德的形而上學（第一哲學）雖然對後世影響非常大，但是其中許多深刻的思想（例如形而上學以實體為核心的範疇體系確立了世界的邏輯結構、潛能與實現的生成論動態因素等等）遲至黑格爾才真正得到發揚光大。
與柏拉圖相比，亞里士多德在西方哲學中的影響和地位是起伏不定的。亞里士多德生前從來沒有達到過像柏拉圖那樣聲名卓著的地位，而在整個晚期希臘和羅馬時期，影響哲學發展的主要還是柏拉圖，無論是斯多亞學派還是新柏拉圖主義等，都只是吸收了亞里士多德的某些思想。在中世紀，教父哲學和早期經院哲學亦以柏拉圖哲學作為理論基礎。公元6世紀初，東羅馬帝國（拜占廷）皇帝查士丁尼認為亞里士多德哲學有違教義，遂下令禁止研究。幸運的是，他的學說在東方遇到知音，其著作先後被譯為敘利亞文和阿拉伯文，在阿拉伯世界廣為流行。直到12世紀，歐洲才重新發現他的著作的希臘語原本。13世紀時著名的經院哲學家托馬斯·阿奎那為重建基督教神哲學體系，致力於用亞里士多德哲學取代柏拉圖作理論依據並逐漸獲得了成功。經過他的不懈努力，亞里士多德哲學才由異端邪說一變而成為中世紀哲學的最高權威。也正是因為如此，他理所當然地成了西方近代哲學家們批判經院哲學的「替罪羊」。直到18世紀以後，人們才逐漸心平氣和地和公正地評判亞里士多德哲學，於是就有了柏林科學院的貝克爾本亞里士多德全集，有了汗牛充棟的考訂、註釋和評價亞里士多德的著作。
恩格斯曾經稱亞里士多德為「古代的黑格爾」（注24：《馬克思恩格斯選集》，第3卷，第59頁。），我們也可以稱黑格爾為「近代的亞里士多德」。以後我們將看到，就形而上學而論，亞里士多德哲學與黑格爾哲學的確是西方哲學史上兩座遙相呼應的豐碑，它們雖然相隔兩千多年，但是卻有著一脈相承的內在關聯。
古典時期的希臘哲學以蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德為代表，可以說是希臘哲學的頂峰或鼎盛時期。他們的思想不僅體現了希臘哲學的最高水平，而且對整個西方哲學產生了難以估量的影響，甚至可以說，西方哲學就是由此而奠基的。蘇格拉底對「是什麼」問題的探索、柏拉圖關於兩個世界的劃分以及他的體系框架、亞里士多德的推理分析方法等等，以理性主義的基調為西方哲學確立了基本的觀念和方向，當然也暴露出種種新的難題，從而吸引著哲學家們不斷地變換角度和思路，展開了無窮無盡的探索。
無論哲學家們的初衷是什麼，這一時期的哲學家都非常關注知識的問題。儘管前蘇格拉底哲學的目的也在於知識，但是他們大多是武斷地宣稱本原是什麼，至於知識的可能性等問題則尚未進入他們的視野。經過自然哲學的衰落和智者詭辯的氾濫，知識問題成了哲學亟待解決的當務之急，因而從蘇格拉底到亞里士多德這三代哲學家的思考基本上都是圍繞知識問題而展開的。然而，由於種種原因，在古代哲學中認識論很不發達，哲學家們還沒有自覺地深入思考諸如主體與客體、認識與對像等問題，這就決定了知識問題在此是不可能得到解決的，雖然哲學家們進行了難能可貴的探索，在許多方面形成了極其深刻的思想。
如果在某種意義上說，早期希臘哲學從宇宙生成論的角度所關注的主要問題是一與多的關係問題，亦即自然萬物統一的本原與千變萬化多種多樣的事物之間的關係問題，那麼可以說，古典時期的希臘哲學則由於知識問題的重要性，更加關注的是一般與個別的關係問題，柏拉圖與亞里士多德之爭就是明證。一般與個別的關係問題甚至一直延續到了中古哲學中的經院哲學，構成了唯實論與唯名論爭論的核心問題。當然，如前所述，由於在古代哲學中認識論的問題尚未進入哲學家們的理論視野，因而從早期希臘哲學到古典時期的希臘哲學主要是從宇宙論過渡到本體論，這一時期也可以說是本體論或形而上學的形成時期。無論知識問題多麼重要，它畢竟還沒有脫離本體論而形成相對獨立的研究領域，這就限制了它的深入發展。
參考書目
1.苗力田：《亞里士多德全集》，十卷本，中國人民大學出版社，1997年。
2.苗力田箋註：《亞里士多德選集·形而上學卷》，中國人民大學出版社，2000年。
3.汪子嵩等：《希臘哲學史》，第三卷，人民出版社，2003年。
4.汪子嵩：《亞里士多德關於本體的學說》，三聯書店，1982年。
5.靳希平：《亞里士多德傳》，河北人民出版社，1997年。