我們都知道亞里士多德有一部著作叫做《形而上學》，是學習哲學的人的必讀書，不過很少有人真正讀懂了它。更有意思的是，亞里士多德本人並沒有使用過「形而上學」這個概念。
說到「形而上學」這個概念，還有一個故事。公元前1世紀時，安德羅尼柯著手整理亞里士多德的手稿時，在整理完了關於自然哲學的手稿即《物理學》（Phusike）之後，整理亞里士多德關於第一哲學的手稿，當時他苦於找不到合適的名字，於是只好稱之為ta mata ta phusika，即《物理學之後諸卷》，後人為了簡便，去掉了冠詞，就成了Metaphusika了。有意思的是，meta在希臘語中，不僅有「在後」的意思，亦有「元」、「超越」等含義，而這方面的含義恰好與亞里士多德第一哲學的含義相符。於是，Me ta phusika就從書名變成了哲學核心領域的名稱。漢語據《周易》：「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，將me ta phusika譯作「形而上學」。這就是「形而上學」這個概念的來源。
討論亞里士多德的形而上學，首先應該明確它究竟研究哪些問題。在《形而上學》第三卷中，亞里士多德一開始就指出：「在科學的探索中，首先要處理那些應該首先得到追詢的問題。這裡包括某些人持不同意見的問題以及其他湊巧被忽視了的問題。對於那些想把問題弄清楚的人，明確問題是有益的。因為以後的順利在於以前的難點的解決。思想上的難題，顯示了事物的癥結。一個人在被難題所困擾著的時候，彷彿被捆綁著一樣，在任何情況下，都是不可能前進的。所以應該事先把全部困難加以考察。這不但是為了研究問題，同時一個探索問題的人，如若不首先弄清問題之所在，就會像一個行路者不知其去處一樣。這樣的一些人甚至於不知道所探索的東西是否找到了，因為對於他們來說，目的並不清楚，而對於那些事先已經探討過的人，目的是清楚的。正如在法庭上聽到了雙方的證詞一樣，如若聽到了全部的辯辭，我們就可以更好地作出判斷來。」（注7：亞里士多德：《形而上學》，第三卷，參見《亞里士多德全集》，第七卷，第64頁。）
這段話堪稱至理名言。
那麼，在亞里士多德看來，哲學應該研究哪些問題呢？
1.對於各種原因的研究，是不是同一門學科的任務？
2.這門學科是不是既研究實體的原則，同時又研究公理？
3.是不是同一門學科，研究所有的實體？
4.在可感覺的實體以外，是不是還有別的實體？如果有，它們是同一類的，還是不同類的？
5.是不是同一門學科，既研究實體，又研究它們的屬性？還有，「同」和「異」、「類似」和「不類似」、「在先」和「在後」這些「相反」的東西由什麼學科研究？
6.事物的本原是「種」，還是它的組成部分？
7.如果實體是「種」，那是最高的「種」呢，還是最接近個別事物的「屬」？
8.在質料以外，是不是還有別的「原因」存在？它們是一個還是幾個？是不是還有一些東西，在個別事物之外獨立存在著？
9.本原在數目上是同一個呢，還是在定義（邏各斯）上是同一個？
10.有生滅的事物和沒有生滅的東西，它們的原則是相同的還是不同的？
11.「一」和「存在」是實體還是屬性？
12.本原是一般的，還是個別的？
13.本原是潛能的還是現實的存在？
14.數學的對象（數、線、形、點等）是不是實體？如果它們是實體，它們是和感覺的事物分離而獨立存在的，還是只存在於可感覺的事物之中的？（注8：參見《形而上學》，第三卷，《亞里士多德全集》，第七卷，第64頁以下諸頁。參見汪子嵩：《亞里士多德關於本體的學說》，第42頁以下諸頁，三聯書店1982年。）
我們之所以不厭其煩地把這些問題擺出來，是想讓大家瞭解一下亞里士多德所關注的是哪些哲學問題以及他嚴謹細緻的研究問題的方式。
亞里士多德的形而上學內容豐富龐雜。我們主要討論他的存在論、實體論和神學等方面的內容。
（一）存在論
眾所周知，形而上學以「存在」作為研究的對象，以至於後來有人創造了一個概念ontologia（本體論）作為形而上學的同義語，而ontologia就是關於to to（存在）的logos（理論）。不過亞里士多德之後，尤其是在近代哲學之中，很少有哲學家是以「存在」作為形而上學的研究對象的，他們研究的是「實體」。
這是為什麼？
這個問題與亞里士多德有關，亦與此後形而上學的發展演變有關。
我們在討論巴門尼德的存在哲學的時候，曾經分析了「存在」概念的形成和演變，在此不再贅述。亞里士多德本來亦以「存在」作為哲學的研究對象，他甚至把以「存在」為研究對象的哲學叫做「第一哲學」，後世的人們經常由此出發來確定哲學對其他科學的至高無上的地位。然而實際上亞里士多德關於形而上學的研究對象的思想處在變化之中。
亞里士多德首先明確了「第一哲學」亦即形而上學的研究對像以及它在人類知識系統中的地位。「存在著一種研究作為存在的存在以及就自身而言依存於它們的東西的科學。它不同於任何一種各部類的科學，因為沒有任何別的科學普遍地研究作為存在的存在，而是從存在中切取某一部分，研究這一部分的偶性，例如數學科學。既然我們尋求的是本原和最高的原因，很明顯它們必然就自身而言地為某種本性所有。故假若尋求存在物之元素的人尋求的就是這些本原，那麼這些元素必然並不為就偶性而言的存在所有，而是為作為存在的存在所有。所以應當把握的是作為存在的存在之最初原因。」（注9：亞里士多德：《形而上學》，第四卷，參見《亞里士多德全集》，第七卷，第84頁。）在亞里士多德看來，建立一門專門研究「存在」本身的學問是非常必要的。因為所有的具體科學都是割取「存在」的某一方面和某一種性質加以研究，它們對這些「方面」和「性質」的基礎和前提——存在本身——則是不聞不問的，因此應當有一門學問專門研究存在本身，這門學問就是「第一哲學」。正如存在是存在的各個方面和各種性質的基礎和根據一樣，第一哲學也是所有科學知識的基礎和根據。由此，亞里士多德便確立了哲學或形而上學的至高無上的特殊地位。於是，西方哲學在長達兩千多年的時間內，以哲學作為人類所有知識的「女王」，始終不懈地致力於使哲學成為「科學的科學」，直到20世紀才徹底斷了這個念頭。
然而，問題沒有這麼簡單。我們怎樣研究和認識「存在」？經過深入思考之後，亞里士多德發現，我們在究竟應該如何認識「存在」的問題上陷入了困境。認識事物的關鍵就在於把握事物的本質規定，也就是認識事物的「是什麼」，認識「存在」亦當如此，然而實際上我們卻不可能像認識具體事物「是什麼」那樣認識存在「是什麼」。因為認識事物「是什麼」亦即給事物下定義，而所謂「下定義」也就是通過形式邏輯「種加屬差」的方式對之做出規定。例如當我們給玫瑰花下定義的時候，首先要確定玫瑰花屬於「花」（種），然後就是說明它又與其他的花有什麼不同（屬差）。顯然，存在是不可能這樣下定義的，因為存在乃是最高的概念，因而既沒有與之並列的「屬差」，更沒有在它之上的「種」。所以，我們是不可能認識存在「是什麼」的，只能認識存在是怎樣存在的，這就是存在的「存在方式」。存在有兩類存在方式，亦即「偶然的存在方式」和「本然的存在方式」。例如我們說「這位建築師是有德性的」，「這位建築師長得很帥氣」，它們所表述的就是建築師的「偶然的存在方式」，因為一位建築師的「本然的存在方式」是具有建築學的知識，至於他有沒有德性，長得漂亮不漂亮，與身為建築師沒有必然的聯繫。換言之，所謂「本然的存在方式」就是必然為存在所擁有的存在方式。於是，亞里士多德就將形而上學的任務確定在研究「存在」的本然的存在方式上，他也稱之為「範疇」。
什麼是範疇？
「範疇」在希臘語中是kategoria，亦即「關於（kata）……的述說（agorein）」，亞里士多德用它來表示在判斷中論述主詞的謂詞，不過不是所有的謂詞都可以叫做範疇的，範疇是最一般最基本的類概念。因此，所謂「範疇」也就是對事物最普遍最一般的「說明」。在希臘人那裡，還沒有像後來近代哲學那樣，把我們關於事物的知識與事物本身區別開。按照他們的看法，由判斷組成的知識是關於事物的述說，如果知識是對事物的真實可靠的述說，那麼知識與事物就是一回事。所以，亞里士多德的「範疇」對應的就是存在的存在方式：「就自身而言的存在的意義如範疇表所表示的那樣，範疇表示多少種，存在就有多少種意義。」（注10：亞里士多德：《形而上學》，第五卷，參見《亞里士多德全集》，第七卷，第121—122頁。）當然，亞里士多德沒有稱之為存在的「存在方式」，而是稱之為「範疇」，表明他試圖與柏拉圖劃清界線：確實存在著一般性的東西，但是它們不能脫離具體事物而獨立存在。亞里士多德的立場是，事物的本質（形式）與組成事物的材料（質料）密不可分，以個別的具體事物為存在的前提。不過，普遍一般的形式在現實中雖然不能獨立存在，但當我們認識事物的時候，卻可以存在於思想之中，所以我們可以通過「範疇」來表現事物的存在方式。
亞里士多德在《範疇篇》中提出了關於事物的十種描述方式，也就是十個範疇。他並沒有說只有這十個範疇，不過這十個範疇的確是最基本的。如果我們要描述一個人，我們會說：（注11：參見靳希平：《亞里士多德傳》，第151頁。）。
1.「實體」：他是一個人，這描述的是他「是什麼」。
2.「數量」：他有2米高，100公斤重。
3.「性質」：他是一個受過高等教育的人。
4.「關係」：他比一般人都要高。
5.「地點」：他生活在北京。
6.「時間」：他昨天出國了。
7.「狀態」：他住在旅館裡。
8.「動作」：他買了一本書。
9.「所有」：他擁有這本書。
10.「承受」：他深受這本書的影響。
這就是我們用來描述事物存在方式的十個範疇，即：實體、數量、性質、關係、何處（地點）、何時（時間）、所處（狀態）、所有、動作和承受。於是，亞里士多德對「存在」的研究就轉向了對存在的存在方式亦即「範疇」的研究。
（二）實體論
形而上學研究「作為存在的存在」，而研究「存在」也就是研究存在的存在方式，也就是「範疇」，可見亞里士多德意義上的形而上學乃是一個範疇的體系。古人云，天網恢恢，疏而不漏。這十個範疇所編織起來的就是存在之網，它們構成了世界的邏輯結構，千差萬別、多種多樣的存在物都可以由這十個範疇得到合理的說明。
不過需要說明的是，在這十個範疇之中，有一個範疇最重要，它就是「實體」（ousia）。然而「實體」究竟是什麼，亞里士多德始終在探索之中，並沒有給我們留下一個確定的答案。在某種意義上說，將ousia譯作實體並不合適，因為按照亞里士多德的規定，所謂「實體」指的是事物的「是什麼」（ti esti，what is），或者是事物的「是其所是」（to ti en einai，to be Dinge），相當於我們所說的「本質」。因此，這個「實體」其實既不「實」也沒有「體」，而是使事物成其為這個事物的本質規定。然而，當希臘語的哲學概念被譯作拉丁語時，這些概念的詞義發生了某種演變，例如拉丁語substantia，後來歐洲現代語言中的「實體」概念都來源於此（如英語之substance，德語之Substanz）。substantia的字面含義是「站在下面的東西或支撐者」。近代英國哲學家洛克曾經對此作了一個很有趣的比喻：如果我們問一個印度人：世界是由什麼東西支撐著的？他會回答你：世界馱在一頭大象的背上。如果你再問他：大象是由什麼東西支撐著的？他會回答你：大象站在一個大龜的背上。假如你再問他，大龜又是由什麼支撐著的？那位印度人便無言以對了，不過他會告訴你：我雖然不知道是什麼，但是肯定有什麼東西支撐著它。洛克解釋說，這個我們不知道是什麼的東西，就是實體。
顯然，中世紀乃至近代哲學所理解的「實體」概念與亞里士多德的規定已經相去甚遠了。
在近代哲學中，「實體」從亞里士多德的範疇體系中「獨立」出來，成了形而上學的主要對象，而這一變化與經院哲學不無關係。中世紀經院哲學是一種柏拉圖主義和亞里士多德主義的混合物，在推理論證的方法上，亞里士多德當然是權威，不過從體系結構方面看，柏拉圖等級式的形而上學體系似乎更符合基督教神學的需要，因而為了與上帝的身份和地位相稱，實體便從範疇體系中獨立出來，成了形而上學最重要的對象。此後，在近代哲學中，形而上學的任務就是研究實體的。根據笛卡爾的定義，「所謂實體，我們只能看做是能自己存在，而其存在並不需要別的事物的一種事物。」（注12：笛卡爾：《哲學原理》，第20頁，商務印書館，1958年。）斯賓諾莎也說：「實體，我理解為在自身內並通過自身而被認識的東西。換言之，形成實體的概念，可以無須借助於他物的概念。」（注13：斯賓諾莎：《倫理學》，第3頁，商務印書館，1983年。）顯然，真正符合實體概念的就只有上帝了，儘管哲學家的上帝並不是基督教的人格神，但亦畢竟是超驗的至高無上的存在。
這種狀況，只是到了黑格爾才有所改變。在某種意義上說，黑格爾恢復了亞里士多德的形而上學傳統，並且將亞里士多德許多深刻的思想付諸了現實。
那麼，按照亞里士多德的觀點，什麼是「實體」？歸納起來，主要有三種：
第一，《範疇篇》中主張個別的具體事物是第一實體。
第二，《形而上學》第七、八、九卷主張「是其所是」即「形式」是第一實體。
第三，《形而上學》第十二卷認為理性—神是最高實體。
亞里士多德關於神是最高實體的思想，我們在下一節專門討論，現在說一說前兩方面的思想。
按照亞里士多德的一般規定，如果一個事物既是個別的同時又是「可分離的」（獨立存在），這個事物就是實體。他在《範疇篇》中為「實體」下了一個最基本的定義：「實體，在最嚴格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個主體，也不存在於一個主體之中，如『個別的人』、『個別的馬』」。（注14：亞里士多德：《範疇篇》，參見《亞里士多德全集》，第一卷，第6頁，中國人民大學出版社，1990年。）這裡所說的「主體」不是我們通常所說的「認識主體」、「理性主體」意義上的「主體」，而是判斷中的「主詞」或者「主語」。我們用以描述事物的存在方式的是命題，在命題中所有的賓詞都是對於一個主詞的描述和說明，這些描述和說明就是「範疇」，而我們用來描述這個主詞的範疇就是「實體」。按照亞里士多德的這個規定，所謂「實體」就是在判斷中只能充當主詞而不能充當賓詞的東西，換言之，也就是絕對主詞。所以亞里士多德認為，「個別的人」和「個別的馬」是「實體」。我們知道，亞里士多德不同意柏拉圖關於在事物之外存在著分離的理念的觀點，他主張具體個別的事物是真實存在的。在一個判斷中，賓詞是對主詞的述說而不是相反，正如我們可以說「蘇格拉底是人」，而不能說「人是蘇格拉底」一樣，像蘇格拉底這樣具體個別的「這一個」（tode ti）就是「實體」，亞里士多德稱之為「第一實體」。「屬」和「種」則是「第二實體」，因為在所有賓詞中，只有「屬」和「種」才能說明第一實體「是什麼」即定義，而且「屬」和「種」雖然是表述第一實體的，但它們卻不存在於第一實體之中。因此在某種意義上說，只有實體是獨立存在的，亞里士多德在這個意義且僅僅在這個意義上認為實體是「分離」的。
然而，亞里士多德的思想後來發生了重大的變化，這個變化的起因就是「質料」的發現。
亞里士多德關於實體是只能充當主詞而不能充當賓詞的思想，並沒有發生變化。但是經過《物理學》對於形式和質料的探討，使亞里士多德意識到，個別的具體事物還可以再做分析，還可以分為形式和質料。這就需要進一步追問：在個別的具體事物中，究竟質料還是形式是第一實體？在被稱之為「哲學詞典」的《形而上學》第五卷中，亞里士多德考察了實體的四種含義：（1）土、水、火、氣等簡單物體（元素）及其由之構成的事物；（2）事物存在的內部原因，如靈魂；（3）事物構成的內在部分，如平面中的線；（4）是其所是。在《形而上學》中，還有一些不同的規定。實際上，亞里士多德在《形而上學》中關於實體討論最多的是：（1）質料；（2）形式；（3）具體事物。他的問題是，這三者究竟誰更是實體？
顯然，由於「質料」的發現，具體事物不再是第一實體。在具體事物中，質料是處在生滅變化之中的，因而是不可定義的，而真正能夠定義的是事物中的形式。不僅如此，質料也不具有獨立性（分離）和個體性（這一個）。換言之，質料也不是第一實體。最後，就剩下了「形式」。
所謂「實體」乃是對事物「是什麼」或「是其所是」的規定。那麼，什麼是事物的「是其所是」？一個事物的「是其所是」就是由它自己的本性而來的根本規定，也就是事物的「定義」。事物的「定義」根據的是「屬加種差」，因而只有「屬」的公式（logos）是定義，而「屬」（eidos）也就是「形式」。這就是說，事物的「是其所是」就是「形式」，所以「形式」是第一實體。
關於「形式」是第一實體，亞里士多德還有另一種證明。
我們通過實體要說明的不是事物是如何存在的，而是要說明事物為什麼是它自身，為什麼這個事物屬於這個事物。就具體事物而言，為什麼這樣的質料能夠構成這樣的事物？原因不在於質料，而在於事物的「是其所是」，即它的「形式」。例如，磚瓦之所以構成了房屋，不在於磚瓦，而在於它們具有了房屋的「形式」，即按照房屋的本性組合起來。因此，事物之所以成為這個事物，主要不是由於質料，而是由於「形式」，「形式」是決定這個事物成為這個事物的根本原因。
亞里士多德關於實體的探索並沒有最後的答案。正如他所說的，「存在是什麼，換言之，實體是什麼，不論古老的過去、現在，以至永遠的將來，都是個不斷追尋總得不到答案的問題。」（注15：亞里士多德：《形而上學》，參見《亞里士多德全集》，第七卷，第153頁。）
（三）神學
「神」（theos）是亞里士多德哲學中的最高範疇，儘管他對此論述不多。
《形而上學》第十二卷後五章通常被看做是亞里士多德實體學說中的「神學」，這部分內容與《形而上學》中的實體學說不是很協調，人們一般認為它屬於亞里士多德的早期思想。由於亞里士多德著作的時間順序難以確定，究竟「神學」屬於亞里士多德關於實體的早期思想，還是最高的階段，我們不得而知。所以，當我們把「神」看做是亞里士多德哲學中的最高範疇的時候，這裡所說的「最高」主要是就其含義說的。
亞里士多德首先區別了三種實體：第一，非永恆的感性實體；第二，永恆的感性實體；第三，永恆的非感性實體。「既然實體有三種，兩種是自然的，一種是不運動的，應該來談談這最後的一種。」（注16：亞里士多德：《形而上學》，第十二卷，參見《亞里士多德全集》，第七卷，第275頁。）所謂兩種自然實體，一是指非永恆的感性實體，即他在前面討論最多的有生滅的具體事物，二是指永恆的感性實體，即天體。這兩類自然實體都是運動的，都屬於自然哲學即物理學的研究對象。在亞里士多德看來，第一哲學的研究對象是不動的實體，現在他要討論的就是這種實體。（注17：參見汪子嵩：《亞里士多德關於本體的學說》，第73頁以下諸頁。）
我們首先需要證明永恆不動的實體是存在的。亞里士多德認為，如果所有的實體都是可以消滅的，那麼一切事物就都是可以消滅的，因為實體是事物中首要的東西。反之，如果並不是一切事物都會消滅，那就必然有一種永恆的實體存在。證明如下：
生滅變化屬於運動，但運動變化本身是沒有生滅變化的，因而是永恆的。就一個具體事物來說，它是運動的，處於生滅變化之中。但是就運動和變化本身而言，則是沒有生滅變化的。如果運動有生有滅，運動就是不存在的，生滅變化亦是不可能的，然而我們的確發現存在著具體事物的生滅變化。因此，運動是一切具體事物生滅變化的形式，其自身是沒有生滅的。既然運動是永恆的，就一定有永恆的實體。同樣的道理，時間本身也是沒有生滅變化的。如果時間是生滅變化的，時間就會不存在。如果時間不存在，就不會有「在先」和「在後」了。但是當我們說在時間不存在「之前」或者在時間毀滅「之後」，實際上還是在時間之中。因而時間是不生不滅的。既然時間是永恆的，就一定有永恆的實體。
亞里士多德通過運動與時間的永恆性來證明存在著永恆的實體：既然運動與時間是永恆的，而運動與時間一定屬於某個實體，所以必然存在著某種不可毀滅的永恆的實體。
那麼，什麼東西可以被稱為永恆的實體呢？
任何事物總是從潛能到現實的運動，運動就是從潛能到現實的過程（中介）。如果事物只是「能夠」運動，只是可能性，而不是現實地運動，就不可能有現實。而且，事物之中總有質料，因而總會有潛能，不可能是絕對的現實。但如果沒有絕對完全的現實，我們就無法解釋事物的存在。因此從潛能與現實的角度看，永恆的實體必然是完全現實的實體。既然永恆的實體是完全的現實性（隱德萊希），它就不能帶有任何質料，因為只要有質料就有潛能，就不是完全的現實。只有不帶任何質料的實體才是完全的現實性。
然而，按照通常的觀點，事物總是從潛能到現實的運動，因而潛能是在先的。但是如果潛能在先，事物最初只有潛能，它怎樣才能成為現實？潛能自己不會運動，也不可能自己成為現實，必須有另一種力量使它運動，而這種力量只能是現實而不能有潛能，因而現實必須是在先的。對亞里士多德來說，潛能在時間上在先，現實則是在邏輯上在先，它是事物從潛能成為現實的「動力因」。
因此，當人們推論事物的運動原因時，最終必然得到一個「第一動者」，這就是「神」或「努斯」（nous），它自身不動卻能夠引起萬物的運動，所以是「不動的動者」。
那麼，我們再進一步追問：這個「不動的動者」是如何引起萬物運動的？
亞里士多德認為，這個「不動的動者」自身不動而使萬物運動，它是願望的對象和理性的對象，兩者是同一的。因為願望總是以好的東西——善——作為自己的目的，而真正好的善的東西，只有理性才能認識。就此而論，願望服從理性，而不是相反。雖然兩者都是以善為目的，但願望所見到的只是「像」是善的，惟理性才能達到真正的善。
由於善是願望與理性所要達到的最高目的，因而這個永恆的「不動的動者」使萬物運動的原因就在於它是萬物的目的因。所謂「目的因」是這樣的存在，一種活動是由於它的善才得以完成的，亦即運動要達到的東西。作為「目的因」，它自身是不動的，但由於它是被「愛」被追求的目標，試圖達到它的事物便產生了運動。在亞里士多德看來，「第一動者」或「不動的動者」之所以是善或目的因，乃在於作為自身不動的動者，完全的現實性，最完滿的存在，當然是必然的而不能是偶然的，其存在方式必定是善的和最好的，所以它是第一原則。
因此，最高的實體是不動的動者，它自己不動，因為它若有運動，那就意味著還有推動它運動的動力，它就不是最高的存在了。它自己雖然不動，但卻是萬物的動力，因為它的完全的現實性，最完滿的存在，而萬物都以追求它為自己的使命，正是它引導著萬物向現實性運動。
由此可見，如果我們把質料與形式、潛能與現實的關係推到極處，就會發現，一個事物總是從潛能到現實的運動，現實作為目的引導著事物成為它自己，從而達到隱德萊希。但是，就整個宇宙而言，真正的隱德萊希只能是最高的實體，最完滿的現實性，不動的動者。
這個「不動的動者」作為願望與理性的對象，惟有理性才能真正把握它，因為這個最高的實體就是理性自身——「努斯」。
理性的對象是善，當理性真正認識了善的時候，理性與善就是同一的。因而完全意義上的理性也就是完全意義上的善。當理性與它的對象合而為一，它就具有了它的對象的性質。那麼，它思想，就是在思想它自己。因此理性與理性的對象是同一的。
在亞里士多德看來，理性思想善，因而便分有了善的屬性，這種對善的思想和認識是一種「靜觀」（theorein）。「靜觀」是最愉悅的和最美好的，因而「靜觀」本身就是神聖的和善的。換言之，理性的對象是善，理性在靜觀中便達到了最美好的善，因而兩者是同一的。所以，「靜觀」是最高的認識能力，它包含著對最高實體的直觀的意思。只有在「靜觀」中才能達到思想與思想的對象的同一。然而，由於人是有限的理性存在，因而並不總能達到這種最高的神聖的靜觀，只能暫時體會到它的幸福和愉悅。神就不同了。神本身就是永恆的實體，永恆的思想，就是努斯（nous），一種永恆地思想其自身的思想，永遠處於最美好的狀態之中。於是，從理性與其對象的同一，我們就得到了永遠處於這種同一之中的努斯本身，神就是努斯。
因此，最高的實體是善，惟有理性才能把握善，就其最完滿的狀態而言，理性與善是同一的，當然惟有神才是這個同一。
儘管我們把亞里士多德有關最高實體的學說稱為「神學」，但他所說的「神」並不是後來基督教的人格神，而是指最高的實體、最完滿的現實性、最高的目的。亞里士多德也說過，神是有生命的，不過他指的是神是現實性，因而永遠是能動的而不是被動的，後來黑格爾稱實體為主體，也是這個意思。
黑格爾對亞里士多德的有關思想推崇備至，在他的《哲學全書》的結尾處，他引用了《形而上學》中的一段話作為其體系的註腳，這段話就是關於神的：
「就其自身的思想，是關於就其自身為最善的東西而思想，最高層次的思想，是以至善為對象的思想。理智通過分享思想對像而思想自身。它由於接觸和思想變成思想的對象，所以思想和被思想的東西是同一的。思想就是對被思想者的接受，對實體的接受。在具有對象時思想就在實現著。這樣看來，在理智所具有的東西中，思想的現實活動比對像更為神聖，思辨是最大的快樂，是至高無上的。如若我們能一刻享到神所永久享到的至福，那就令人受寵若驚了。如若享得多些，那就是更大的驚奇。事情就是如此。神是賦有生命的，生命就是思想的現實活動，神是現實性，是就其自身的現實性，他的生命是至善和永恆。我們說，神是有生命的、永恆的至善，由於他永遠不斷地生活著，永恆歸於神，這就是神。」（注18：亞里士多德：《形而上學》，1072b19—31。《亞里士多德全集》，第七卷，第279頁。）