據說阿那克薩戈拉是第一個將哲學從外邦帶回雅典的，不過使雅典的思想活躍起來的卻是智者。當然。智者們不僅使雅典的思想活躍起來，也使之陷入了混亂。
所謂「智者」，古希臘語為sophistes，原本泛指有智有識有才之士，例如「七賢」，雅典最早的改革家梭倫和哲學始祖泰勒斯都名列七賢。但是到了公元前5世紀時，「智者」一詞則專指一批收費授徒、重點教授修辭學和論辯術並以此為職業的教師。我們經常會聽到「智者派」、「智者學派」的說法，其實這種說法是不確切的。因為智者除了在職業特點和思想傾向方面比較類似而外，並不是一個統一的哲學流派，智者們相互之間在理論上也沒有多少共同之處。顯然，「智者」與「哲學家」（philosophos）不一樣，雖然兩者都與「智慧」（sophia）有關，但實際上他們所理解的「智慧」是不同的。哲學家理解的智慧是與知識聯繫在一起的，而智者所理解的智慧可能稱之為意見更合適。因為智者具有明顯的感覺主義、相對主義和懷疑主義的傾向，甚至就是以此作為其基本特徵的，這也就是為什麼蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德都把智者當作批判對象的原因。因此在相當長的歷史時期內，智者們聲名狼藉，儼然就是哲學的「敵人」，以至於「智者」這個概念一向都被看做是「詭辯」的同義語，直到黑格爾才恢復了智者的本來面目，開始比較客觀地評價智者的地位和作用。
當我們說黑格爾「恢復」了智者的本來面目，並不是說智者不應該受到批評，而是說，智者運動的興起有其歷史的原因，智者的活動除了「消極意義」，也有一定的「積極意義」。
智者的出現是雅典民主制的產物。城邦民主制度意味著話語具有壓倒其他一切權力手段的特殊優勢。話語成為重要的政治工具，國家一切權力的關鍵，指揮和統治他人的方式。（注1：參見讓－皮埃爾·韋爾南：《希臘思想的起源》，第37頁。）於是，修辭學和論辯術便應運而生，並且得到了迅速的發展。
按照希臘人的觀念，每個自由人都稟賦正義，都是天生的公民，所以參政議政，參與決定城邦大事，乃是他們天經地義的職責。既然每個公民都必須參加政治活動，都需要在公共集會上發表自己的觀點，或者贊同和反對他人的觀點，或者吸引更多的人贊同自己的觀點，這就需要使用語言的藝術和技巧。智者作為職業教師，其職能就是教授修辭學和論辯術，被公認是第一個智者的普羅泰戈拉就聲稱，智者所教授的技術可以使人們學會「在私事中如何能把家庭料理得井井有條，在公事中如何能在言語上和行動上對城邦產生最大的影響」（注2：《古希臘哲學》，第180頁。）。如果僅此而已，智者還不至於聲名狼藉、惡名遠揚。問題在於，從智者的角度說，他們關心的只是論辯的效果，至於真假、善惡、是非、曲直，他們是不管的。不但不管，為了贏得更多的學生，他們還有意模糊是非善惡的界限，聲稱世界上本來沒有什麼善惡是非，只要你掌握了論辯的技術，你就是是非善惡的標準。所以他們經常允諾說，他們在任何情況下都可以幫助你說服他人。這就是說，智者可以幫助你證明煤是黑的，雪是白的，也可以幫助你證明煤是白的，雪是黑的。當然，智者的確使雅典的政治生活越來越不正常，但是政治生活不正常的根本原因不在智者，而在於民主制的衰落。如前所述，智者的產生與雅典民主制的觀念有關，與此同時它也標誌著雅典民主制的衰落。不過，智者的氾濫的確進一步加速了民主制的衰落。
普羅泰戈拉（Protagoras，約公元前490—公元前410）遺留下來的兩個命題就很能說明問題。這兩個命題，一個是「人是萬物的尺度」，一個是「一切理論都有其對立的說法」。「人是萬物的尺度」這句話經常被人們看做是強調主體能動性的人本主義的命題，其實不過是望文生義罷了。普羅泰戈拉所說的「人」不是一般的人而是「個人」，他所說的「尺度」不是理性而是感覺，因而有點兒以「無度」為度的意思。按照柏拉圖的解釋，這一命題的含義是：「對我來說，事物就是對我所呈現的樣子，對你來說，事物又是對你所呈現的樣子，而你和我都是人」，「因而可以說，對於每個感知者來說，事物就是他所感知的那個樣子」（注3：《古希臘哲學》，第181頁。）。例如一陣風刮來，有人感覺冷，有人感覺熱。這陣風究竟是冷是熱？全憑個人的感覺。這就是說，衡量自然萬物的尺度就是個人的感覺。既然個人是萬物的尺度，事物就是你所感知的那個樣子，那麼每個人的意見都是正確的，因而自然萬物實際上沒有普遍的尺度，沒有一定之規。既然每個人的意見都是正確的，那麼對於同一個事物就可以形成相互對立的不同說法，都可以形成相互對立的不同理論。這兩個命題表明，智者運動具有明顯的懷疑主義和相對主義的傾向。
既然如此，為什麼說智者的活動也有積極意義呢？
顯然，智者的興起與早期希臘自然哲學的衰落有密切的關係。自然哲學家們在本原問題上眾說紛紜莫衷一是，從而動搖了人們對獲得知識的信心，而智者們的活動實際上把這種局面確定了下來，將個人的意見看做決定一切的基礎。我們曾經說過，當赫拉克利特聲稱「人不能兩次踏進同一條河流」的時候，他似乎只看到了河流的變化，而沒有注意到，其實河流也不可能兩次面對同一個人，因為人也是始終處在變化之中的。現在，智者意識到了這個問題：不僅人與人不同，而且同一個人也處在變化之中，所以萬事並無一定之規，全看個人當下的感覺了。於是，智者們將哲學的研究對像從自然轉向了人和社會，而且依然如故地貫徹了他們的懷疑主義和相對主義的傾向。我們之所以說智者的活動也有積極意義，就在於智者的懷疑主義和相對主義傾向在社會政治領域發揮了啟蒙的作用。
還是以普羅泰戈拉為例。
普羅泰戈拉以一個神話故事來解釋人類社會的產生。這個神話故事說，一切生物都是眾神用土、水以及這兩種元素的合成物在大地內部創造出來的。在出世前，諸神委派伊庇米修斯給它們配備適當的能力，普羅米修斯負責檢查。然而，伊庇米修斯在野獸身上用完了所有的能力，忘了給人配備應有的能力。出世的時刻就要到了，普羅米修斯只好偷了赫淮斯托斯和雅典娜的機械技術和火送給了人，人類便由此而獲得了謀生所必需的智慧和技能。不久之後，人類便發明了有音節的語言和名稱，並且造出了房屋、衣服等等，從土地獲得了生活資料。人類一開始時是分散居住的，為了保護自己免受野獸的攻擊，便聚集在一起，形成了城邦。然而，由於缺少政治技術，人們經常相互侵害，於是宙斯便派赫爾墨斯給人類送來了尊敬和正義，分配給了所有的人，以之作為治理城邦的原則、友誼與和睦的紐帶，社會和國家就這樣產生了。
普羅泰戈拉以神話的方式說明，人類不同於動物的根本特徵是技術和智慧，城邦既不是神創造的，也不是自然產生的，而是起源於人類自我保護的本能，這種思想可以看做是後世社會契約論的先驅。在他看來，專門的技術需要專家，但是正義和其他政治德性卻是人人具有的，所以治國安邦的大事每個人都可以發表意見，都有參與的權利。因此，這種思想為城邦民主制提供了某種理論基礎。
如果每個雅典公民都稟賦正義，那麼城邦民主制當然可能是最好的制度。然而，我們靠什麼來保證所有的公民都大公無私呢？每個公民都獨立自主、各行其是，主宰政治生活的不再是公正或正義，而是說服和論辯的技巧。但是另一方面，與此形成鮮明對照的是，人們仍然迷信社會制度和倫理觀念是神靈制定的，或者是自然天定的。智者的興起不僅應和了社會政治生活的需要，也是哲學從對自然現象的驚異轉向對社會現象的驚異的產物，其結果主要是否定的：繼自然哲學家們動搖了宗教神話的自然觀之後，他們動搖了傳統的社會倫理觀念。正是通過各種集會演講、法庭辯論、問題解答等形式，智者們在給學生傳授修辭學、論辯術以提高他們論辯技巧和獲勝能力的同時，貫穿了批判迷信、抨擊傳統、藐視權威、高揚個性、崇尚感覺、鼓吹懷疑的思想內容，也正是由於這些內容和風氣的傳播，客觀上起到了社會啟蒙的思想解放的作用。所以，人們有時把智者運動與文藝復興時期的人文主義相比，稱智者為第一批人文主義者或思想啟蒙者。公正地講，智者們對哲學、邏輯學、語法學、修辭學等學科的發展也確實有過重大的貢獻。可以說，沒有智者作開路先鋒，並提供正反兩方面的啟發，就很難有後來的蘇格拉底和柏拉圖的哲學。
智者中最著名的除了普羅泰戈拉就是高爾吉亞（Gorgias，約公元前483—公元前375）了。芝諾以「多」和「運動」的悖論，為巴門尼德的存在是惟一的和不動的思想進行辯護。高爾吉亞則正好相反，他使「存在」陷入了悖論之中。針對存在論，他提出了三個相反的命題：
第一，無物存在。如果有某物，那麼它有三種可能：存在；非存在；既存在又非存在。首先，設若該物（是）非存在，那就意味著它既（是）存在又非存在。但說同一個東西既存在又非存在是荒謬的。況且，存在和非存在是矛盾的，假如非存在存在，存在就不存在了，而這是不可能的。既然存在不可能不存在，非存在就不存在。其次，設若該物存在，那麼它或者是永恆的或者是生成的，或者既是永恆的又是生成的。然而，假如它是永恆的，它便沒有開始，因而是無限的；如果它是無限的，那就不在任何地方。因為如果它在某個地方，它處於其中的那個地方便與它不同，這樣一來它就為某物所包圍，因而不再是無限的了。假如它是生成的，它要麼從存在中生成，要麼從非存在中生成。它不可能從存在中生成，因為如果它是存在的，就不是生成的，而是始終存在；它也不可能從非存在中生成，因為從非存在不可能生成存在。既然存在不是永恆的也不是生成的，更不是既永恆又生成的，所以存在不存在。最後，第三種可能也不成立。因為既然第一、二兩種可能情況皆不成立，那麼，由它們合成的第三種可能情況自然不成立。既然某物存在只有上述三種可能，而它們無一成立，結論就只能是：無物存在。
第二，即使有物存在，也不可認識。這個命題的實質是：思想和存在不同一。顯然，高爾吉亞批評的目標是巴門尼德關於「作為思想和作為存在是一回事」這一命題。他進行了兩方面的論證。首先，我們所思想的東西並不因此而存在。假如我們所思想的東西是真實的存在，那麼凡是我們所想的就都存在了，但這是荒謬的。因為我們想到有一個飛行的人或一輛在海上奔馳的馬車，但並不真有一個人在飛，真有一輛馬車在海上奔馳。其次，如若我們所想的東西是真實的存在，那麼，不存在的東西就思想不到了。然而，這是不成立的。因為女妖、獅頭蛇尾羊身的吐火怪獸以及其他許多非存在物都被思想到了。所以，即使有物存在，也不可認識，不能被思想。
第三，即使能認識存在，也無法把它說出來告訴別人。認識存在要靠各種感覺，而告訴別人則要靠語言。感覺不能互相替換，語言更不能和存在替換。「語言不是主體和存在物，所以我們告訴別人的不是存在而是語言。語言是跟主體相異的東西。因而，既然可見物不可能變成可聽物，可聽物也不能變成可見物，那麼作為外於主體的存在物就不可能變成我們的語言。」（注4：《古希臘哲學》，第193頁。）既然存在不能變成語言，即使我們認識了存在，也不能告訴別人。
高爾吉亞的這一番辯論是不是代表了他的哲學觀點呢？我們不得而知。比較合理的解釋是，作為智者，他很可能只看重論辯而並沒有自己的主張。儘管如此，對於本體論來說，這三個命題的確是其難以迴避的難題，直到今天仍然以各式各樣的形式困擾著哲學家們，這就是為什麼我們不厭其煩地轉述他的論證的原因。
通過高爾吉亞的論辯我們發現，智者之所長，正是自然哲學家之所短，這就是推理論證。在一般情況下，自然哲學家們只是獨斷地宣稱而少有論證，智者們的目的卻恰恰在於論證，雖然他們只是為了論證而論證，並沒有正面肯定的東西，但是他們的論證方式對後來的哲學家們確實有重要的啟發作用。
在某種意義上說，詭辯是人類抽像思維達到較高程度的時候才會出現的思維活動，因而智者的論辯並非沒有理論意義，只是他們僅僅關注於如何給對方的論據製造矛盾，最終走向了懷疑主義和相對主義。據說普羅泰戈拉曾經就標槍致人死命一案與伯利克裡爭辯了一整天，爭辯的問題是：究竟是標槍還是擲標槍者，或者是競技會的組織者，應該為此負法律責任。這還算是一場比較認真的討論，因為當時雅典的法律規定，動物或者工具致人死命，也要負法律責任。下面的傳說可能純屬杜撰，但卻表現了智者詭辯的特點：有學生向普羅泰戈拉繳了一半學費，雙方約定出師後學生用第一次打贏官司的錢付另外一半學費。然而這個學生總是不打官司，普羅泰戈拉急於拿回那一半學費，便主動去與他的學生打官司。他想得很好：如果我贏了官司，你要給我賠償。如果我輸了，你也要將第一次打贏官司的收入給我作學費。然而學生卻不這樣看，他認為我贏了，按照規矩你得給我賠償。如果我輸了，我沒有打贏官司，當然也就用不著給你錢。
高爾吉亞之後，智者運動越來越朝著玩弄技巧、熱衷詭辯的方向發展，逐漸失去了開啟智慧、解放思想的積極作用，反而腐蝕了雅典的社會風氣，破壞了人們對真理的追求。不過即使如此，智者的活動也不是沒有意義的：他們以極端的和否定的方式提出了一個使後來的哲學家們必須直面的難題，這就是具有普遍性的知識是否可能的問題。
在某種意義上說，這就是蘇格拉底所面對的問題。