試想一種新的自然哲學，它能持續地意識到「自然物質」的存在，但這種由分析或抽像而得的自然物質並非真正的現實，而只是一種不斷修正著抽像的解讀視角，那麼，這是可能的嗎？我幾乎不知道我要追尋的是什麼……這門重構後的科學，並不會像現代科學對人本身造成的威脅般，對礦藏或蔬果產生影響。當它試圖解釋時，不會過度解釋；當它談論部分時會記住整體……人之道與動物的本能，這兩者的類比，經由對意識真相的深入瞭解而不是將意識還原到本能的範疇，又提供了探知未知事物與人類本能的新的靈感。這門科學的追隨者不會隨意使用「唯一的」或「僅有的」這類詞彙。總之，它將征服自然，同時卻不被自然征服，比起生命來，它僅以較小代價就獲取了知識。
——C. S. 劉易斯《人的廢除》[1]
按照歐洲委員會所頒布的有關人類克隆的法令，「通過精心創造產生基因相同的人類，這使人工具化，與人的尊嚴相違背，因此構成醫藥與生物手法的濫用」。[2]人的尊嚴，是政治家與參與政治生活的每個人，都愛隨意拋擲出來的少有的幾個概念之一，但幾乎沒有人能夠準確定義或解釋它。
大多數政治都聚焦於人的尊嚴或與它相關的「尋求承認的慾望」的問題。也就是說，人類總是需要他人承認自己的尊嚴，這種尊嚴或是作為個人的，或者是作為宗教、種族、人種或其他群體一員的。尋求承認的鬥爭並非經濟性的：我們所慾望的不是金錢，而是其他人以我們認為自己值得被對待的方式尊重我們。早先，統治者希望他人能夠承認其作為國王、帝王或領主存在的優越價值。今天，人們所追求的，是對他們作為曾經被忽視的或被貶低的團體一員而應有的平等的地位——比如，作為女性、作為同性戀者、作為烏克蘭人、作為殘障人士、作為美國原住民，等等。[3]
尋求平等承認或尊重的需要是現代性的支配性激情，一百七十年前托克維爾在《論美國的民主》中已經談到。[4]在自由民主國家，這個指向有些許複雜。它並不意味著，在所有重要的方面我們都得平等，或要求每個人的生活與其他人一樣。大多數人都認可莫扎特、愛因斯坦、邁克爾·喬丹擁有常人不具備的特殊才華與能力，也能夠接受他們因自己的才華與成就隨之而來的巨大承認與經濟報酬。我們接受，也許並不必然喜歡這樣一個事實：資源並非平等地分配，而是基於詹姆斯·麥迪遜所說的「分殊且不均等化的獲取財產的能力」。但我們同時也相信，人們值得保有自己掙得的財產，所有人的工作及賺錢能力是不一樣的。我們也承認這樣的事實，我們看起來不同，來自不同的人種或族群，分屬不同的性別，擁有不同的文化。
X因子
對平等承認的追求喻示著，當我們去除掉人身上偶發的、突生的特質，在其下潛存著一些根本的生命品質，它值得要求最起碼的尊重——我們姑且稱之為X因子。膚色、長相、社會地位與財富、性別、文化背景，甚至一個人的自然稟賦都是生育過程中的偶發性事件，可歸類於非本質性特徵。基於這些次一級的特徵，我們選擇和誰交朋友、和誰結婚、和誰搭檔做生意，或者在社交場合避免見到誰。但在政治領域，我們需要基於每個人都擁有X因子而平等地尊重他們。你可以烹調、吃掉、虐待、奴役或隨意處置任何缺乏X因子的遺體，但如果你想要對人類做同樣的事情，你便犯下了「反人類的罪行」。我們不止賦予擁有X因子的存在物人權，如果他們已經成人，則也享有政治權利——這是一項生活在民主政治共同體中的權利，每個人的言論、宗教、結社、政治參與的權利都受尊重。
在人類歷史長河中，劃定誰享有X因子，這是最富爭議的議題之一。對許多社會而言，甚至包括大多數早期的民主社會，X因子專屬於人類中的某個重要群體，它排除掉了特定性別、某些經濟階層、某些人種、某些部族，以及低智商、殘疾、有天生缺陷的人群。這樣的社會是高度等級化的社會，某些階層或多或少有一些X因子，而一些階層卻全然沒有。現在，對自由民主的信徒而言，X因子在整個人類種群的四周蝕刻了一道紅線，它要求尊重所有紅線內的人，紅線之外的人則被賦予低一級的尊嚴。X因子是人類的精髓，是人之為人的最基本的意義。如果所有人類事實上一律享有平等尊嚴，那麼X因子一定是所有人共有的普遍性特徵。那麼，什麼是X因子，它來自哪兒？
對基督教徒而言，答案相當簡單：它來自上帝。人是按照上帝的形象被創造的，因此部分享有上帝的「神聖不可侵犯權」，它讓人類比其他自然創造物享有更高級別的尊重。用教宗約翰·保羅二世的話來說，這意味著，每個人都不能被從屬性地僅僅當成是種群或社會的一種手段或者工具，人本身就有價值。他是一個人。運用他的智慧和意志，他能夠與同儕形成一段共享的關係、能夠團結一致、自我奉獻……正是借由這種精神魂靈，一個人能夠擁有尊嚴，即使他的肉體也有尊嚴。[5]
假使一個人並非基督徒（或任何其他類型的宗教信仰者），也並不接受人是按照上帝形象所創造的前提，是否存在著一種世俗的根據，篤信人類被賦予了專有的道德地位或尊嚴？或許，為人類尊嚴創造哲學基石的最著名的努力來自康德，他認為X因子根植於人做出道德選擇的能力。也就是說，人在智商、財富、種群、性別上有差異，但所有人都能夠平等地遵照或不遵照道德律行事。人類擁有尊嚴，因為他們本身有自由意志——並不僅僅是主觀臆想的自由意志，而是事實上能夠超越自然決定論與常規因果律的能力。也正是因為自由意志的存在使康德得出了著名的結論，人應該總是被當成是目的，而不僅僅是手段。
相信對宇宙的唯物論解釋的人——包括絕大多數的自然科學家——接受康德有關人類尊嚴的解釋相當困難。理由是，這將迫使他們接受一種二元論——在自然領域外，存在著一個平行的人類自由領域，並且不由前者所決定。大多數自然科學家認為，我們所認為的「自由意志」事實上是一個幻象，所有的人類決定最終都可以追蹤到物質根源。人們決定做某事而不做其他，原因在於這一系列的神經互相激發了而其他的沒有，這些神經激發又可以追根到大腦的前期物質狀態。人類的決策過程可能比其他動物要更為複雜，但在人類的道德選擇與其他動物的選擇間並沒有涇渭分明的區隔線。康德自己也無法提供自由意志存在的證據；他認為這是純粹實踐理性關於道德本性的必然假定——這對堅定的經驗主義科學家來說不可接受。
抓住權力
現代自然科學的質疑要走得更為深入。過去一個半世紀以來，認為存在「人類本質」的這一觀點不斷受到現代科學的攻擊。其中最有衝擊力的論斷來自達爾文主義，它們認為物種不存在什麼「本質」一說。[6]也就是說，亞里士多德認為物種是永恆的（即，我們貼上標籤，認為「此物種典型行為」是不變的），而達爾文主義則堅持認為，行為會根據器官與自然的交互而改變。對一個物種而言的典型行為，只不過是進化時段裡一個特殊的瞬間所擷取的物種的快照而已。前者為何，後來者為何，完全不一致。達爾文主義認為，不存在指引著進化進程的宇宙目的論，因此，看起來像是物種本質的東西，不過僅僅是隨機進化過程中的突發性產物。
以這種觀點看來，我們稱之為人類本性的東西只不過是大約十萬年前所出現的人類典型的特徵與行為而已，它誕生於生物學家所說的「進化適應期」——也就是現代人類的祖先在非洲熱帶草原生活與繁衍時。對許多人來說，這意味著人性並沒有特別的地位，不能作為道德或價值的指引，因為它也只是歷史的偶然。例如，大衛·黑爾認為：
我不認為，人類共性的存在是重要的。也許所有人並且只有人才有對生拇指、會使用工具、真的住在社會裡，諸此等等。我認為這些特質要麼是錯誤，要麼就是空想的，但即便這些是真實且重要的，這些特有特徵的分配也充其量不過是進化的偶然事件罷了。[7]
遺傳學者李·西爾弗試圖顛覆下面這一觀點：認為存在著一個自然秩序，而基因工程有可能破壞它。他認為：
處於自由狀態的進化從沒有被提前設定（朝向某個方向），也並不必然與進步相聯繫——它不過是對不可預知的環境變化的一種回應。如果六千萬年前撞擊地球的小行星只是擦肩而過，就不會有人類的存在。不管自然秩序是什麼，它並不必然是好的。天花病毒也是自然秩序的一部分，直到人類干預使它滅絕。[8]
儘管不能定義自然的本質，兩位作者卻絲毫未受影響。譬如，黑爾說：「將諸如人權這樣重要的事物的基石建造在如此臨時的突發性事件上（比如人性），作為一個人，我深感不安……我看不到它意義何在。例如，我不能理解為何我們必須如此相像，才能擁有權利。」[9]對西爾弗而言，他對擔憂基因工程的宗教信仰者以及自然秩序的信徒嗤之以鼻。未來，人不再是他的基因的奴僕，轉而成為基因的主人：
為什麼不把握住這權力？為什麼不試圖掌控過去只是留給偶然的事件？事實上，通過強大的社會與環境影響，我們已經能夠控制孩子生命與認同的所有其他方面；在意外情況下，也可以靠利他林、百憂解這樣強大的藥物進行管控。當我們接受自己作為父母的權利、試圖用盡各種辦法使孩子受益時，我們有什麼理由拒絕可以對人的本質特徵產生積極作用的基因影響？[10]
確實，為何不把握住這權力？
首先，如果放棄認為X因子或人的本質存在的理念，放棄備受珍視的人人平等因而四海一家的理念，那麼，這麼做所帶來的後果是什麼？所有反對「人的本質」理念的人都會堅定不移地贊成放棄。黑爾說得沒錯，我們並不需要如此相像才能擁有權利——但我們確實需要在某一個重要的方面相像才能夠擁有平等的權利。他本人非常擔憂，如果將人權的基石構築在人性之上，這將會給同性戀者施加罪名，因為他們的性取向與異性戀的自然法則相違背。如果要試圖為同性戀者的平等權益辯護，人們可以找到這樣一個唯一的基點，不管其性取向如何，他們在其他方面都是同等的人，而這比性取向更為重要。如果無法找到這一共同點，那麼人們找不到不歧視的理由，因為事實上他們就是與其他人不同的生物。
同樣，李·西爾弗非常渴望把握住基因工程「改進」人類的權力；儘管如此，他卻深深擔憂它有可能被濫用、製造出一個更為優越的等級。他描繪了一幅這樣的畫面，有一個叫做「基因富足」（GenRich）的等級，不斷地改進後代的認知能力，直到有一天，他們與其他的人類截然不同，產生了一個新的物種。
西爾弗並不因為科學技術會帶給我們許多非自然的生育而擔憂——例如，兩個女同性戀者可以依靠基因技術生育後代，或者，通過從未孕母體子宮移植卵子生育事實上從未從母體孕育的小孩。他忽視了所有與未來基因工程相關的宗教、傳統道德體系的憂慮，卻在預知將危及「人類平等」時，清晰地劃下界限。他似乎並不明白，給定他所有的前提，他已經失去了反駁「基因富足」等級的可能立場，也無法指摘「基因富足」等級賦予自己比「基因貧困」（GenPoor）等級更高的權利。既然並不存在著穩定、共同的人類本質，或者說，既然人的本質如此多元並易於受到人的操控，那麼為什麼不乾脆製造一個背上有鞍的物種，然後再製造一個生而有馬靴與馬刺、能夠駕馭前者的物種？為什麼不乾脆把握住這種權力好了？
由於支持在特定情況下殺死嬰兒及使用安樂死，生物倫理學家彼得·辛格在任職普林斯頓大學時引起較大爭議；對於放棄「人人享有平等尊嚴」這一理念，他比大多數人前後更為一致。辛格是一名不折不扣的功利主義者：他認為，衡量倫理學的唯一標準是，它是否從總體上減少了生物的痛楚。在他公然宣稱的達爾文式世界觀看來，人類不過是生命統一體的一部分，並沒有什麼特別的地位。這使他達成兩個邏輯「完美」的結論：需要動物權，因為動物也能像人一樣感知病痛與苦楚；降格嬰兒與老年人的權利，他們缺少關鍵性的特質，比如自我感知，這影響他們感知痛楚的能力。在他看來，某些動物的權利，應當比某些人更值得尊重。
但辛格卻沒有足夠直截了當，一路遵照這些前提直到邏輯結論，因為，他還是一個堅定的平等主義者。他沒能夠解釋的是，為何減少痛楚成為了唯一的道德之善。一如往昔，哲學家弗裡德裡希·尼采比任何人都能夠更為清晰地看透現代自然科技的影響，以及放棄人的尊嚴所帶來的後果。一方面，尼采有著深遠的穿透力，他能夠看到，一旦圈定整體人性的紅線不再存在，人們其實鋪平了一條重新回歸等級更為森嚴社會的道路。如果存在著人類與非人類的漸變等級，那麼人的不同種類間也存在著相應的漸變等級。這不可避免地意味著，上帝或自然加諸強者身上那種信仰式的限制被解除了。另一方面，所有其他人類唯一企求的公共產品將變成健康與安全，因為所有其他從前所設定的更高的目標現在已經被壓制。正如尼采在《查拉圖斯特拉如是說》一書中所言：「人們對白天毫無興致，對黑夜也毫無興致，但人卻尊崇健康。『我們已經能夠製造快樂了。』最後的人類說，然後他們眨了一下眼睛。」[11]事實上，重新回歸等級制，以及對健康、安全和減少痛楚的平等需求，也許會齊頭並進，只要將來的統治者能夠給大眾提供足夠他們所需要的「那一點點毒藥」。
尼采去世一百年後，我們在走向他所預測的超人或末人的路上如此緩慢，這常常令我感到震驚。尼采曾經苛責約翰·斯圖亞特·穆勒是個「傻瓜」，因為穆勒相信人即便不信仰基督教的上帝仍可以擁有類似的基督道德。但是現在，在任何一個過去兩代已經世俗化的歐洲或美洲國家，我們看到了人的尊嚴這一信仰依然存在，現在它們已經完全被切斷了宗教的根源。這信仰並不僅僅是存在：如果任何政治家提出將基於人種、性別、殘疾與否或其他特質，把某些人群驅逐出應當受到人的尊嚴承認的「魅力疆域」，它會帶來致命的恥辱。查爾斯·泰勒（Charles Taylor）曾說，「劃定一條比整個人類物種要窄的範圍，我們相信這是非常錯誤且毫無根據的」，假使一旦有人這麼做，「我們要立即質疑它區分範圍內外的標準是什麼？」[12]人人享有平等尊嚴的理念，已經脫離了基督教或康德哲學的淵源，被多數唯物論的自然科學家看成是宗教教條。關於未出生人的道德地位的持續爭論，是對這一普遍規則的唯一例外。
必須堅持人人享有平等尊嚴的理念，其原因是複雜的。部分原因是，這是一種習慣的力量，馬克斯·韋伯曾說，「死去的宗教信仰的幽靈」仍然在我們身邊遊蕩；另一部分原因在於，它是歷史的偶然性產物：最近一場公然反抗人的普遍性尊嚴存在的重要政治運動是納粹主義思潮，納粹的種族與優生政策讓人不寒而慄，凡有過此經歷的人，都有充足的理由讓往下的好幾代人深刻汲取教訓。
但另一個應當堅持「人人享有平等尊嚴」理念的原因與「人性的本質自身」（nature of nature itself）息息相關。歷史上，許多部族曾經被否認享有人類尊嚴，這些否認的理論建立的根據不過僅僅是偏見，或是文化與環境等可變更的條件。諸如女性太過於情緒化、非理性因而不能參與政治，來自南部歐洲的移民頭部較小因而智商比北歐人要差，這些觀念都被實證、嚴謹的科學所推翻。隨著傳統宗教價值觀共識的毀滅，所謂的道德秩序在歐洲並沒有被完全打破的觀點也不應該讓我們感到驚訝，因為道德秩序本身根植於人性，並不是需要通過文化強加在人性身上的東西。[13]
未來，所有這一切都會在生物技術的影響下發生轉變。最為明顯且迫在眉睫的危險是，個體間的巨大基因差異將縮小，某些特定的社會群體會愈發集中。當前，所謂的「基因博彩」（genetic lottery）並不必然能使孩子繼承導致他們父母富有、成功的輝煌成就的才華與能力。當然，會存在某種程度的基因選擇：門當戶對型擇偶意味著成功人士總是傾向於互相婚配，這樣以使他們的成功有基因的基底，並傳遞給後代更好的生活機遇。未來，現代生物技術將承擔起優化遺傳給後代的基因的全權職責。社會精英遺傳給下一代的不僅僅是社會優勢地位，同時也內植了他們的基因。有一天，基因遺傳將不僅僅是智商與美貌這樣的特質，還包括勤奮、競爭力等等的行為特徵。
「基因博彩」受到許多人的譴責，因為它內在隱含著不公平，它認為某些人智商更為低下、長相更不起眼、這方面或那方面的能力有缺陷。但在另一意義上，它又極度的平等，因為每個人，不論其社會地位、人種或種族如何，都得接受。有時候最富有的人也許會生出一個一無是處的兒子，故而有這樣的說法，「富不過三代」。當博彩被「有機會進行選擇」所取代，我們打開了一條人類之間互相競爭的通道，它有可能讓最上層與最底層之間社會等級差距擴大的危險。
基因優越等級的出現會給「人人享有平等尊嚴」這一理念帶來何種影響，這值得人玩味。今天，許多聰穎且成功的年輕人將自己的成就歸功於成長過程的偶然，如果不是，他們的生活將會完全不同。換句話說，他們認為自己不過是幸運而已，因而能夠對沒有他們幸運的人抱以同理心。但一旦父母能夠通過基因選擇決定某些特質，他們就成為「選擇的產物」，而並非是幸運，如此一來，他們會漸漸覺得自己的成就是由於父母的良好選擇與精心規劃，一切都是應得的。比起不是通過「選擇」的孩子，這些孩子們長相、思維、舉止，甚至於感受都大不相同，他們也最終認為自己是不一樣的物種。簡言之，他們會認為自己是貴族，與舊式貴族不同，他們認為更好出身緣自天生而非慣例規約。
亞里士多德在《政治學》第一卷中對奴隸制的討論對此頗有啟發。雖然它常常被譴責為替古希臘的奴隸制辯護，但事實上，那場討論遠比這要深刻，並且它與我們所說的基因造就的等級密切相關。亞里士多德對規約型奴隸（conventional slavery）與天生型奴隸（natural slavery）做了區分。[14]亞里士多德指出，如果存在著天生的奴性，那麼奴隸的存在就被自然證明是合理的。但從他的討論中尚不可知是否有這樣人群的存在：事實上，大多數的奴隸都是規約型的——也就是，由於在戰爭或強力爭奪中失敗，或是受限於野蠻人階層應該成為希臘人的奴隸這種謬見。[15]出身貴族世家的人認為他們的貴氣來自天生，而非得自美德，並且這種貴氣能夠代代相傳。但是，亞里士多德也指出，自然也「並不總能夠使這些發生」。[16]既然如此，那麼為什麼不像李·西爾弗所說，「把握住給孩子製造基因優勢的權力」，糾正「自然平等」的不足？
預測未來時，人們總會特別留意生物技術會帶來新的基因階層崛起的可能性，並且對此進行譴責。[17]但截然相反的可能性也完全可能存在——會有一種動力促使一個基因上更為平等的社會誕生。在現代民主社會，人們不可能完全坐視精英群體對他們的孩子內置優勢基因而無動於衷。
實際上，這正是未來少數幾件在政治領域可能會激起人們抗爭的事情。在此，我說的並不只是象徵性地反抗，通過幾個大頭面孔在電視上空喊幾句，或僅僅在國會進行辯論，而是人們真的操起刀槍與武器，彼此開戰。在我們今天富有與自足的民主社會，很少有國內的政治議題能夠如此強烈地引起人們的不安，但是日益加劇的「基因不平等」這個幽靈會讓人們從沙發上跳起來、紛紛加入抗議的人群。
如果基因不平等帶來了深刻的不安感，人們可能會採取兩種不同的舉措。第一種、也是最為顯而易見的是，禁止使用生物技術改進人類特質，防止人們在這方面互相競爭。但也許「改進人類」的觀念如此深入人心，以至於很難禁止；或者，立法禁止人們對自己的孩子進行基因改進很難通過；或者法庭直接裁定人們有權這麼做，這時，第二個可能性就來臨了——使用同樣的技術使底層也能受益。[18]
這是唯一可能的場景，我們看到未來的自由民主社會重新回到政府支持的優生學時代。過去老舊、低劣的優生學曾經對殘障及智力低下人士有歧視，禁止其生育。未來，將有可能生育出更高智商、更健康及更「正常」的孩子。使下層階級受益，這只能通過政府干預的手段完成。生物改進技術有可能很昂貴，也會攜帶一些風險，但即使它相對便宜、健康，貧窮及缺乏教育的人也很可能難以受益。此時，那條「人人享有平等尊嚴」的紅線就會要求政府採取強力措施，確保「一個也不能掉隊」。
未來人類繁育在政治上將會極其複雜。直到現在，左翼人士全體反對克隆技術、基因工程及其他類似的生物技術，其理由繁多，比如基於傳統的人道主義、出於對環境的擔憂、對生物技術及其生產公司的懷疑，對優生學的恐懼等。傳統說來，左翼人士在解釋人類行為時，傾向於降低遺傳的作用，更注重於社會因素。如果希望左翼人士轉而支持對殘障人士的基因工程，他們需要首先承認基因在決定智商及其他社交行為方面是第一位重要的。
比起北美來，歐洲的左翼人士更為反對生物技術。多數敵意主要來自歐洲洶湧澎湃的環保運動，例如，環保人士領銜反對轉基因食品的運動。（是否激進的環保主義者都會變成人類生物技術的反對者，這仍有待觀察。有些環保人士認為自己在保護自然免遭人類破壞，並且似乎更關心對非人類的東西的威脅，而不是關心對人性的威脅。）特別是德國人，到現在仍然對任何有一絲優生學氣息的事物非常敏感。1999年，哲學家彼得·斯洛特迪克（Peter Sloterdijk）曾掀起一場反抗浪潮，他說，很快，人類將無法拒絕生物技術提供的選擇權力，我們再也無法忽視尼采與柏拉圖所提出的繁育「超越」人類之物的問題。[19]他受到了社會學家尤爾根·哈貝馬斯（Jurgen Habermas）的譴責，而在其他時候，哈貝馬斯曾與眾人一起反對人類克隆。[20]
另一方面，某些左翼人士也開始為基因工程尋找辯護理由。[21]約翰·羅爾斯在《正義論》中說，自然稟賦的不均衡分配這本身就有內在的不公平性。因此，假定安全、花費及其他因素都可以解決的前提下，一位羅爾斯主義者應當希望利用生物技術賦予每一個生命均等的機會，使下層階級往上移動。羅納德·德沃金為父母對孩子進行基因工程改造提供了理由，認為這在更大意義上保護了人的自主性[22]，勞倫斯·特賴布（Laurence Tribe）則認為，對克隆頒發禁令是錯誤的，它會由此造就對克隆兒的歧視。[23]
目前仍無法獲知這兩個極端的場景哪一個會發生，是不斷增加基因不平等的這個，還是不斷增加基因平等的這個。然而，一旦生物技術對人進行改進的可能性成為現實，不斷增長的基因不平等很難不成為二十一世紀最主要的爭議之一。
人類尊嚴之回歸
否認人的尊嚴這一概念——也就是，否認人類存在著一種特殊的稟性，使人的道德地位高於自然界的其他物種——將導致我們走向一條危險的道路。我們也許最終會被迫走上這條路，但至少我們應當是頭腦清明地在走。關於那條路，當今的生物倫理學家及漫不經心的學院達爾文主義者很傾向於給予道德指引，但相較而言，尼采提供了更為澄明的指示。
為了避免誤入那條路，我們需要首先要再看一眼「人的尊嚴」這一概念，問一下是否存在著這樣一種方式，向妄言者辯明，這一概念既能夠與現代自然科學兼容，且能夠公允地顧及人作為物種的全部意義。我相信存在這樣的方式。
與新教的保守派繼續堅持神創造宇宙說相反，天主教在二十世紀末已經與進化論達成妥協。1996年，教宗約翰·保羅二世在宗座科學院演講時，糾正了教宗庇護十二世的《人類通諭》的說法，通諭曾認為達爾文的進化論是一個重要的假說但仍有待證實。教宗指出：「現在，在《通諭》出版了大半個世紀後，新的知識已經使我們認識到進化論不僅僅是一種假說，這一理論舉世矚目，伴隨著各個領域一系列知識的重大發現，它已經逐漸被學者所接受。各個領域所獨立從事的一系列工作成果的集合，這些既非刻意尋找也非人工製造，本身就是支持這一理論的重要證據。」[24]
然而，教宗繼續認為，儘管教廷可以接受人類是從非人類的動物進化而來的觀點，但在進化過程中發生了「本體性的跳躍」。[25]人類的靈魂是由上帝直接創造的，因此，「進化論與激發其靈感的相關哲學知識一致認為，思維的出現起源於生物界的自然作用力，或者僅僅是這一作用力的附帶現象，這種觀點與人類的真相相去甚遠。」教宗繼續說道，「它也不能為人的尊嚴提供現實的根據。」
換言之，教宗說的是，在500萬年前的某個節點，在人的類似猿猴的祖先與現代人類出現之間，靈魂被神秘地注入到了我們體內。現代自然科學可以解密這一過程的時間軸，並詳細解釋與此相關的物質性關聯，但是，這仍然不能完全解釋什麼是靈魂，以及它是如何誕生的。過去兩個世紀，很顯然，教廷從現代科學技術中汲取了許多有益的知識，並且據此調整了自己的教條。儘管許多自然科學家會對從教廷汲取知識的觀點嗤之以鼻，但是教宗卻一針見血地指出了現有進化理論的真實缺陷，而這值得科學家深思。現代科學在解釋人之為人有何意味時有著大量的缺陷，遠沒有許多科學家想像的那樣完善。
部分與整體
當代的許多達爾文主義者認為，他們已經通過現代科學經典的還原主義路徑解碼了人之所以成為人的難題。也就是說，任何高階的行為或特徵，諸如語言或進攻性行為，都能夠追溯到神經對大腦基質的激發，這種激發又可以根據組成它們的更為簡單的有機合成物來理解。人類目前的大腦經歷了不斷累積的進化突變，這些突變是由隨機的異化所驅動的；同時大腦也經歷了自然的選擇進程，通過這些選擇，週遭的環境選定了特定的思維特徵。所有的人類特徵都能回溯到一個先它而在的物質起因。舉個例子，我們今天喜歡聽莫扎特與貝多芬的音樂，這是因為我們在進化過程中發展了聽力系統，在進化適應期的情境中，我們必須通過區分不同種類的聲音，謹防捕食者，或進行狩獵。[26]
這種思維的問題倒不在於它可能是錯誤的，而是它不足以解釋人類諸多非常傑出與獨特的品質。這個問題的根源在於，這是使用還原法去理解複雜系統，特別是生物系統。
當然，還原法構成了現代自然科學的基石，並且取得了許多偉大的成就。假設，在你面前有兩樣截然不同的物質，鉛筆裡的石墨以及你訂婚時的鑽戒，你也許認為兩者完全不搭界。但是化學還原法會告訴你，事實上它們都是由同一種更為簡單的物質——碳——合成的，兩者間明顯的差異並非是本原的不同，僅僅是碳原子組織方式的差異。過去一個世紀，物理還原法一直在忙著將原子還原於亞原子的微粒，也就是，將一切還原至一種更為根本的自然作用力。
對諸如天體力學、流體動力學等物理研究領域合適的研究方法並不必然適合研究複雜量表上另一端的物質，比如大多數生物系統；因為複雜系統的行為是不能夠通過簡單的歸納或對構成它們的各個部分進行放大來進行預測的。[27]例如，一群小鳥或一窩蜜蜂，它們獨特並且能夠清晰辨別的行為的形成，是單只小鳥或單只蜜蜂遵照簡單的行為規則互相作用的結果（如飛行距離貼近同伴、避開障礙物等等），但沒有任何一種行為能夠從整體上囊括或定義鳥群或蜂群。應該說，群體型行為的出現是由於組成它們的個體的互動。在許多情形下，部分與整體之間的關係是非線性的：意即，增加輸入A在一定程度上會增加輸出B，但它也會產生一個數量上不盡相同的、意外的輸出C。對於相對簡單的水分子也是如此：在32華氏度時，水從液態轉換成固態，但僅僅依靠化學合成的知識無法成功預測這個轉換。
複雜性整體行為無法通過對個體的簡單聚合進行理解，自然科學界已經知曉這一點一段時間了[28]，這導致了一個叫「非線性」、「複雜適應系統」的研究領域的誕生與發展。這個領域試圖對複雜性的出現進行建模。在某種程度上，這種方法走向了還原法的反面：它證明，雖然整體可以還原為更為簡單的組成部分，但是卻沒一個簡單的預測模型能夠使我們從部分推測出整體行為的出現。正是因為非線性，初始狀態的一點微小的差異也會變得非常敏感，即便行為是完全確定的，也會出現混沌狀態。
這就意味著，理解複雜系統的行為比還原方法的創始人想像的要更為複雜。十八世紀的天文學家拉普拉斯（Laplace）曾說，只要已知構成宇宙的各個部分的質量及運動狀態，他就能根據牛頓力學，準確預知宇宙的未來。[29]沒有科學家今天敢下這樣的論斷——不僅是因為量子力學告訴我們沒有內在的確定性，同時也因為不存在預測複雜系統行為的可靠方法。[30]用亞瑟·皮考克（Arthur Peacocke）的話來說：「研究更複雜層級的科學，其概念與理論往往並不能（但並非總是不能）從邏輯上還原成研究組成部分的科學。」[31]科學上有一個複雜體系的層級排列，人類及人類的行為處於最為複雜的頂層。
瞭解低一層級別能夠給瞭解高一層級別提供指引，但理解低層級別並不會讓人完全理解高層級別會出現的特性。複雜適應系統領域的科學家創造了一個基於施動者的複雜系統模型，並將其應用在廣泛的領域，從細胞生物學，到進行一場戰爭，到分配天然氣。但是現在仍然需要觀察，這是不是一種單一的、內在一致的、能夠應用於所有複雜系統的方法論。[32]這樣的模型也許僅僅能夠告訴我們，某些特定的系統內部處於混沌與不可預測狀態，或者預測本身取決於掌握一些精準但實際上卻無法獲知的前提條件。因而，瞭解更高級別的複雜系統需要匹配以適合其複雜性級別的方法論。
通過參考人類特有的行為領域——政治，我們能夠闡釋複雜與整體令人困惑的關係。[33]亞里士多德說人是天生的政治動物。如果有人試圖依據人的特殊性為人的尊嚴提供理由，擁有參與政治的能力首要地是構成人類獨特性的重要組成部分。然而，我們在此方面有獨特性的觀點受到了挑戰。如第8章所述，黑猩猩及其他靈長類動物也會參與跟人類政治驚人地相似的爭鬥，並串通共謀直至贏得雄性領袖地位。更甚者，當它們與群體裡其他成員互動，似乎能夠感覺到諸如驕傲或恥辱等政治性情緒。很明顯，它們的政治行為也能夠通過非基因的方式傳遞，因此政治文化也並非是人類獨有的存在。[34]有些觀察人士興奮地援引此作為例子，用以反駁人類相對其他生物所擁有的自我重視感。
困擾人類政治行為與其他生物社會交往行為的正是錯將局部視為整體。只有人類能夠表達、辯論並修正抽像的正義規則。當亞里士多德斷言人是天生的政治動物，他指涉的僅僅是，在某種意義上，參與政治的能力是隨著時間推移不斷開發的潛能。[35]他指出，僅當第一位法律制定者建立了國家、頒布了法律，人類才產生了參與政治的行為。這一事件對人類功在千秋，但卻是歷史發展進程中的偶然性事件。這與我們目前已知的國家的出現非常符合。一萬年前，由於農業的發展，埃及和巴比倫出現了國家。而在這之前的千萬年間，人類住在無國家存在的狩獵採集社會，最大的團體也不超過50至100人，大多數人都有親緣關係。[36]因此，某種意義上，儘管人類的社交能力是天生的，但是人是否是天生的政治動物，這仍未可知。
但是，亞里士多德堅稱政治對於人類是本能，儘管在早期的人類歷史中它似乎不存在。他辯駁道，正是因為人類有語言，才能夠形成法律條文和公正的抽像原則，這對於國家的創造與政治秩序的出現十分重要。動物行為研究學者已經發現，許多其他的生物也能夠使用聲音進行溝通，黑猩猩和其他動物也能夠有限地學習一些人類語言。但沒有任何其他物種擁有人類語言——也就是，使用抽像的行動原則進行表達與溝通的能力。當且僅當這兩種自然特質——人類的社會交往能力與人類的語言功能——聚合在一起，才產生了人類的政治行為。語言的精進演化進一步促進了人類的社交能力；但並不是進化讓語言成為政治的促成者。這就正好像史蒂芬·傑伊·古爾德（Stephen Jay Gould）用「拱肩」所做的比喻[37]，它為了某個理由進化而來，組合成人類整體後卻發現了另一個重要的功能。[38]人類的政治行為，儘管通過自然的方式出現，卻不可還原成任何的動物間的社交能力或語言，儘管這些是它出現的先導。
意識
還原主義的唯物論科學沒法解釋的可供觀察的現象，其中最為明顯的，就是人類的意識問題。談及意識，我指稱的是主觀的精神狀態：並不僅僅是你在思考和閱讀此頁書籍時所浮現在腦海中的想法或意象，同時也指你每天在生活中可能經歷的感知、感覺和情緒。
過去兩代人對意識進行了大量的研究與理論化努力，數量可與神經科學、計算機與人工智能（AI）比肩。特別是在計算機與人工智能領域，許多狂熱人士相信，只要能夠有更強大的計算機及更新穎的計算方式，比如神經網絡，我們就會處於突破的邊緣，機械的計算機就能夠擁有意識。已經有一些會議和認真的討論涉及此議題：如果一旦實現這一突破，關閉這樣的機器是道德的嗎？我們是否也需要賦予已經有意識的計算機權利？
然而事實卻是，我們離突破差得很遠。意識仍然像過去一樣是一個極其神秘的領域。目前這種思維狀態的困境起源於傳統哲學對意識的本體地位的困惑。主觀的精神狀態由物質性的生物進程所產生，與其他現象相比，它似乎非常獨特且處於非物質秩序的狀態。對二元論的恐懼——也就是篤信兩種根本類型的存在：物質與精神——在這一領域的研究者中如此強勁，以至於它導致了非常鮮明、滑稽的結論。哲學家約翰·瑟爾（John Searle）這樣予以解釋：
從過去五十年的視角來觀察，精神哲學、認知科學及心理學的特定分支展現了一幅非常令人好奇的景觀。其中最明顯的特徵似乎是，過去五十年，主流的精神哲學謬誤得有多離譜……在精神哲學研究中，精神的最顯要事實——例如，我們都真實地有著主觀的精神意識狀態，這些意識狀態不能因為任何事物予以消除——卻被這一學科中許多、也許是大部分的前沿思考者例行公事地否認。[39]
舉個例子，對意識的理解存在著明顯錯誤的學者，其中之一是這領域的頂尖專家——丹尼爾·丹尼特（Daniel Dennett），他的專著《意識的解釋》（Consciousness Explained）最終是這樣對意識下定義的：「人類的意識本身就是一個巨大的模因綜合體（或更準確地說，是大腦中的模因效應綜合體），我們最好將它理解成一台 『馮·諾伊曼式』虛擬機器的運作，這架機器被安置在大腦的並行架構中，而這個架構本不是為此類活動所設計的。」[40]若一個單純的讀者認為，這種論調並沒有推進我們對意識的理解，這也情有可原。事實上，丹尼特是在表述：「人類意識只是隨一種特殊的計算機運作而來的副產品；假使我們認為意識並不僅僅如此，那麼，我們對意識是什麼的觀點是過時且謬誤重重的。」瑟爾這樣評論這一觀點，只有在否認你、我及每個人所理解的意識時（也就是，意識是一種主觀感受），丹尼特的理論才成立。[41]
類似地，許多人工智能領域的研究人員，通過事實上偷換主題的方式，避而不談意識是什麼這一問題。他們假定大腦只是一台高度複雜的有機計算機，它能通過外在特徵進行辨認。知名的圖靈實驗曾斷言，如果機器能夠運行認知性任務，比如，用一種從外觀上看與人腦進行類似活動無異的方式進行對話，那麼這兩者在內部也是沒有差異的。為什麼這一實驗已經足夠說明人類心智的情況，還是個謎；因為很明顯，機器對自己正在做什麼沒有一點主觀意識，對它的任務也沒有感知。[42]但這沒有能夠阻止漢斯·莫拉韋茨（Hans Moravec）[43]、雷伊·科茲韋爾（Ray Kurzweil）[44]等作者的預測，他們認為，機器一旦達到必要的複雜程度，就會擁有人類的特性，比如意識。[45]如果他們的預測是對的，那麼這將對我們「人的尊嚴」的觀點產生重大影響，因為它能決定性地證實，人類不過是一種由硅和晶管體合成的複雜機器，像碳和神經元一樣簡單。
然而這一切發生的可能性十分遙遠，並不是因為機器永遠無法複製人類智力——我認為它們在這方面也許會非常接近——而是因為它們幾乎不可能獲得人類情感。安卓系統、機器人或計算機突然能夠經歷人類情感，比如，恐懼、希望，甚至性的慾望，這些都是科幻小說裡的事情，從沒有任何人設想過這一切如何發生，哪怕僅是有細微的靠近。就像人類的許多其他意識，這個問題並不單單是沒有人知道情感本身是什麼；而是沒有人瞭解為何它會在人類的生物系統中存在。
諸如痛楚或愉悅這樣的感覺，有其存在的功能性理由。如果我們得不到性滿足，我們無法生育；如果我們感知不到火燒的痛苦，我們也許會立即化為灰燼。但是認知科學領域最新的見解認為，以主觀形式存在的情緒，它的發生並不必然與其功能息息相關。例如，我們可以在機器人手指部位安裝熱感應器，當感應到火溫時，執行器會自動將機器人的手彈開。儘管沒有任何主觀的痛苦感覺，但是機器人能夠保全自己以免被燒壞；只要基於不同的電子脈衝的機械計算，機器人就可以決定對哪個物體執行任務，對哪些活動盡力避免。圖靈實驗也許會認為這已經是人類的行為，但事實上它卻完全沒有人類至關重要的品質——感情。在當前的進化生物學與認知科學領域，主觀形式的情感只不過是其基礎功能的副產品，在進化歷史中，它們並不存在明顯的、被進化選擇的理由。[46]
正如羅伯特·懷特所言，這導致了一個非常奇怪的結果，對我們而言，人類存在的最重要的意義，完全不是由於物質性設計。[47]而正是人類所獨有的全部情感，讓人產生了生存意義、目標、方向、渴望、需求、慾望、恐懼、厭惡等意識，因此，這些才是人類價值的來源。儘管許多人將人類理性、人類的道德選擇列為人類所獨有的特質，它們使人產生尊嚴；但我認為，人所擁有的全部情感，如果不是更甚，至少也與其同等重要。
政治理論家羅伯特·麥克謝伊（Robert McShea）讓人演示下面的思想實驗來顯示人類情感的重要性，以豐富我們常識所理解的「人之為人」的含義。[48]假設你在一個沙漠孤島遇見兩個生物，它們都有人類的理性，因而能夠進行對話。其中一個生物，外表是獅子形象但是擁有人類情感；另一生物，有著人類的外表但是表現出獅子的情感特徵。你會對上述的哪種生物感覺更親近？你更願意和哪個生物做朋友、建立精神聯繫？答案是獅子，無數的小兒書所描繪的通情達理、會說人話的獅子；因為人類情感是我們物種的特有特徵，比起理性與外表來，它們對我們而言更具有人情味（humanness）。《星際迷航》系列中的斯波克先生偶爾看起來比感性的斯考特先生可愛，那僅僅是因為，我們懷疑在他理性冷峻的外表下深深地隱藏著人類情感。理所當然地，他在劇中所遇上的一系列女角色都希望能夠與他擦出不只是機器人反應的火花。
另一方面，我們認為斯波克先生沒有任何情感，他只是一個精神病人和怪物。當他給予好處時，我們也許會接受，但不會有感激之情，因為我們瞭解，這不過是他理性計算之後的產物，並非出自好心。如果欺騙了他，我們並不會感到愧疚，因為清楚他本人不會有憤怒感，也不知道背叛為何物。如果情況緊急需要殺了他以保全自己，或者在敵對情況下需要犧牲他的性命，我們不會感到多麼遺憾，僅僅像失去汽車、傳送器等寶貴財產般。[49]即便我們需要與斯波克先生合作，我們也不會將其作為道德人對待，不會像對待人類般尊重他。那些人工智能實驗室中，認為自己不過是複雜的電腦程序，並且希望將自己下載到電腦上的「極客」們（geeks）應當有憂患意識了，因為沒有人會關心他們（作為電腦）是否會永久性關閉。
因此，意識的標題之下有大量的內容，它幫助我們界定人作為物種的特殊性，進而確立人的尊嚴，而這些現代自然科學尚無法全部解釋清楚。辯稱其他動物也有意識、也有文化、也有語言的理由是不充分的，因為它們的意識並不能與人類的理性、人類的語言、人類的道德選擇及人類的情感相結合，並產生人類的政治行為、人類的藝術與人類的宗教。進化史上所有擁有人類特質的非人類先驅，以及所有使得人類特質出現的物質性起因及前提條件，它們相加也並不如人類作為整體般豐富。賈雷德·戴蒙德（Jared Diamond）在他的著作《第三種黑猩猩》（The Third Chimpanzee）裡注意到，黑猩猩與人類的基因組相似度高達98%，這意味著兩個物種的差異是非常微小的。[50]但對一個意外發生的複雜系統而言，即便微小的差異也能帶來巨大的質變。這有點像是說，冰與水並沒有多大區別，因為它只是相差1度。
因此，我們不必完全同意教宗所說的上帝在人類進化過程中注入了人類靈魂的說法，也能夠與他達成共識，在人類進化過程的某個節點，確實發生了一些非常重要的本質性跳躍，如果不是本體性跳躍的話。正是由於這一從部分到整體的跳躍，最終形成了人的尊嚴的基石，即便不以教宗的宗教性前提為起始點，我們也能相信這一概念。
那麼，這個整體到底是如何形成的，它又是如何保存至今的，用瑟爾的話來說，「這仍然是個謎」。沒有任何一個談及這一議題的現代自然科學分支能夠擊中要害，儘管許多科學家深信他們已經解碼了整個進程。普遍說來，現在許多人工智能研究人員認為，意識是某些複雜的計算機「業已出現的特質」。但這不過是基於與其他複雜系統類比時做出的未經證實的假說。還沒有人能夠真實地看見實驗情境下誕生意識，或甚至提出意識是如何誕生的理論。如果「突現」的進程並沒有在「人之為人」的過程中發揮重要作用，我們會感到非常驚訝；但這就是事實的全部嗎？還是存在著一些我們至今尚無法得知的事情？
這並不是說科學解碼之事永遠不會發生。瑟爾本人相信：意識就像神經激發或神經遞質的產物一樣，是大腦本身的生物本能；生物學也許有一天能夠解釋有機器官是如何生成它的。他認為當前理解意識的問題並不要求採用本體二元論，或放棄唯物因果論的科學框架。意識如何誕生的問題並不需要求助於上帝的直接干預。
另一方面，它也沒有完全排除這一可能。
到底為何而戰？
如果賜予我們尊嚴及比其他生物更高的道德地位之物，與我們是複雜的整體而不是部分的簡單相加密切相關，那麼很顯然，到底什麼是X因子，這個問題很難簡單回答。也就是說，X因子不能夠被還原成為擁有道德選擇、理性、語言、社交能力、感覺、情感、意識，或任何被提出當作人的尊嚴之基石的其他特質。而正是所有這些特質組合成人類整體，才有了X因子。作為人類的一員，每個人都有基因的稟賦，使他或她成為一個完整的人；這一天賦使他從本質上區別於其他生物。
僅需片刻反思就能意識到，所有的這些形成「人之尊嚴」的重要特質都不能脫離彼此而單獨存在。比如，人類理性，與計算機理性完全不同；它浸潤著人類情緒，其運作機理也事實上由情緒在推動。[51]道德選擇不能脫離理性單獨存在，更不用說，它根植於諸如驕傲、憤怒、羞恥及同情等情感。[52]人類意識並不僅僅是個人偏好或工具理性，它是別的意識及其道德評價這樣的主體間作用所共同形塑的。我們是社會與政治動物並不僅僅因為我們擁有博弈理性，而是因為我們生而具有社會情感。人類感覺又與豬或馬的感覺不同，因為它還伴隨著記憶與理性。
這段冗長的關於人類尊嚴的討論試圖解答下面這一問題：我們到底試圖在未來的生物技術中保護些什麼？答案是，我們試圖保存全部的複雜性、進化而來的稟賦，避免自我修改。我們不希望阻斷人性的統一性或連續性，以及影響基於其上的人的權利。
如果X因子與我們的複雜性，及人類所特有的道德選擇、理性及一系列情感的複雜互動息息相關，那麼追問生物技術會通過什麼手段及為什麼會讓我們變得不那麼複雜，這似乎很有道理。答案是，我們一直試圖避免生物醫藥的發展只是為了功利性目的——也就是說，這麼做是為了試圖避免將天賦的、人類複雜多樣的生存目標與意義減少為一些簡單的歸類，比如僅僅是痛楚或快樂，或者自主。特別是，生物醫藥的發展有一種恆久性的傾向，它允許減低病痛與苦楚處於超越所有其他的人類生存目的或目標的位置。這將成為生物技術與生俱來的不變的權衡：我們能夠治癒疾病，能夠延長壽命，能夠使孩子更易於管教，但代價卻是一些無法言說的人類品質的喪失，如天分、野心或絕對的多元性。
我們複雜本性中最受威脅的是人類的全部情感。人們總是傾向於認為，自己知道什麼是好的情感、壞的情感，並且人能夠通過壓制壞情感，使人不再那麼富於攻擊性，更傾向於社交、更順從、更少抑鬱，從而優化本性。功利主義減少人類痛楚的目標本身就問題重重。沒有人可以指摘我們應當減少病痛及苦楚，但事實是，我們或他人身上，最高級別、最令人喜歡的品質總是與我們如何應對、對抗、克服，以及常常臣服於病痛、苦楚或死亡緊密相關。如果沒有這些邪惡的存在，人也就沒有同情、熱情、勇氣、英雄情結、團結一致及堅韌等性格品質。[53]一個人沒有面臨過痛苦或死亡，他便沒有深度。我們經受這些情緒的能力讓我們潛在地與所有人類相連接，不論是活著的，還是死去的。
許多科學家與研究人員認為，不論怎樣定義人性，都不必擔憂，並且將人性與生物技術區隔開來，因為在修改人性前，我們尚有一條很長的路要走，也許我們永遠也不可能有這樣的能力。他們也許是對的：人類的生殖細胞系工程，以及在人體上使用DNA重組技術，這比許多人想像的要更為遙遠，雖然克隆技術已經近在眼前。
但是，我們操控人類行為的能力卻並不取決於基因工程的發展。事實上，我們期望通過基因工程去完成的事情，都能更快地通過神經藥理學達成。不論其年齡與性別，為了提升更多群體的生活質量，新的生物醫藥技術將應用於他們身上，帶來人口統計學上的大幅變遷。
利他林及百憂解等藥物的大範圍傳播及使用劑量的劇增，表明人類有多渴望使用技術改變自己。如果構成人類本性的關鍵組成部分及人類尊嚴理念的基石，與全體人所共享的正常情感有關係，那麼，我們已經試著在縮小功利主義關於健康與便利的生存目的的範疇。
這些精神治療藥物並不會像基因工程也許有天會實現的那樣，更改生殖細胞系或帶來可遺傳性影響。但它們已經提出了關於人類尊嚴意義的重大議題，它們是事情發生的前兆。
我們何時成為人類？
未來一段時間，生物技術帶來的最大的倫理爭議，將不是對正常人類尊嚴的威脅，而是對那些並不完全具有定義了人作為物種而存在的所有特質的人。處於這一類別的最大的人群是，未出生（甚至也包括已出生）的嬰兒、臨終的病人、患有虛弱疾病的老人，以及殘障人士。
由於干細胞研究與克隆技術，這一爭議已經開始顯現。胚胎的干細胞研究要求對胚胎進行蓄意毀壞，所謂的「治療性克隆」則不僅限於毀壞，而是為了科學研究先精心培育胚胎然後再毀壞。（正如生物倫理學家利昂·卡斯所指出的，治療性克隆並非是為了治療胚胎。）這兩種技術都受到了嚴厲的譴責，人們相信生命起始於受孕，胚胎與人類一樣，有全部的道德地位。
在此，我並不想重述有關墮胎辯論的整個歷史，也不想再談及生命從何時開始的熱門爭議話題。我本人並不以宗教信仰作為出發點，但我承認在思考它的利弊時相當程度地加入了宗教因素。這裡的問題是，以自然權利為方式思考人的尊嚴，它為未出生的嬰兒、殘障人士等的道德地位提供了什麼幫助？我不太確定是否有確定的答案，但至少它能幫助我們畫出一個回答問題的框架。
乍一看，自然權利學說將人的尊嚴基於人類作為物種所擁有的獨特品質上，它允許根據任何單個成員所享有的群體特徵的程度來劃定權利的譜系。例如，一位患了老年癡呆症的老人，已經失去了正常成年人的推理能力，該推理能力正是使人能夠通過投票及競選參與政治的那部分尊嚴。理性、道德選擇、擁有人類所特有的一系列情感，這些是幾乎每個人都有的特質，它們是人人平等的基石，但每個人擁有這些特質的數量不一定相同：有些人更為理性，有些人更有道德感，有的人更為敏感。極端情況下，人與人之間可做出細微的區分，使人以他所擁有的基本特質的程度來不同程度地分配所享有的權利。這在歷史上曾經出現過，被稱作「天賦的貴族」。它所隱含的等級性，是人們質疑「自然權利」這一概念的緣由之一。
然而，人們可以給出非常審慎的理由，為什麼在分配政治權利時不能太過於等級化。首先，人們並未就什麼是界定個人權利的基本人類品質達成共識。更重要的是，做出某個人在多大程度上擁有這些特質的判斷是十分艱難的，通常會面臨質疑，因為下判斷的一方很難是完全公正的一方。大多數現實世界的貴族制是基於傳統而非天賦，貴族們自稱天生尊貴，但它實際上是基於強力或慣例。因此，是時候提出這樣的疑問，誰能夠大方擁有享受權利的資格？
然而，事實上，當前的自由民主制正是基於個人或某個群體擁有不同的特質而享有分殊的權利。例如，孩子沒有成人的權利，因為他們的推理與道德選擇的能力沒有發展完整；他們不能夠投票，也不能擁有像父母一樣的自由，比如，決定去哪定居、是否上學等等。社會會剝奪觸犯法律的人某些基本權利，對那些缺乏基本道德感的人懲罰會更加嚴重。在美國，某些罪行甚至會被剝奪生命權。老年癡呆症患者並不會被剝奪政治權利，但會限制他們駕駛及掌管財務，實際上他們也停止了使用自己的政治權利。
從自然權利的角度，人們也可以認為，賦予未出生的孩子不同於嬰兒或未成年人的權利，這也是合理的。剛出生數天的嬰兒也許沒有推理與道德選擇能力，但它已經有了所有人類情感的基本要素——它會沮喪，緊緊黏住母親，渴望關注，等等，而僅有數天大的胚胎則尚不具有。正是因為父母與孩子間的強有力的聯繫，殺害嬰兒觸犯了自然法，在多數社會裡，它是罪大惡極的罪行。我們通常會替死去的嬰兒舉辦葬禮，但不會對流產的孩子這麼做，這便是區別自然存在的證明。所有這些都說明，將胚胎當成成人來對待，並賦予他們未成人享有的權利，這是不合情理的。
為了反駁這些觀點，不從宗教而是自然權利角度也可以提出下面的一些理由。胚胎也許欠缺嬰兒所擁有的一些基本人類特徵，但它畢竟不只是一群細胞或組織，它有潛力成長為完整的人。在這一方面，它與嬰兒的區別僅在於實現了天賦潛力的程度，因為嬰兒也不具有一個正常成人所有的大多數特質。這意味著，儘管胚胎可以被賦予比嬰兒更低的道德地位，但是比起科學家所研究的細胞或組織來，它應有更高的道德地位。因此，即便不站在宗教的立場上，我們也有理由質疑科學家是否能夠自由培育、克隆、毀壞人類胚胎。
個體發生學是系統發生學的簡要概括。我們已經指出，在進化過程中，從非人類的祖先進化到人類，有一個質的飛躍，這個飛躍使非人類的祖先一變而為擁有語言、推理及情感的整體的人，這個整體人無法再分化成各個簡單的部件進行解析；這個飛躍的過程到底是如何的，至今仍然是個謎。從胚胎發育成為嬰兒、成長為未成年人、再逐漸成年，這個過程也有相似的飛躍：最初只是一組有機的分子，它們漸漸擁有意識、理性、做出道德選擇的能力及主觀的情感；但這一飛躍是如何實現的，我們同樣一無所知。
把所有這些事實疊加在一起——胚胎擁有介於嬰兒、細胞與組織之間的道德地位；胚胎如何發育並成為擁有更高道德地位的人類，謎底仍未揭曉——所有這些表明，我們應當對從胚胎中提取干細胞的行為加上許多限制，確保它沒有成為將未出生嬰兒用於其他用途的先例，不進一步超越底線。在何種程度下，我們願意為了功利目的製造並培育胚胎？假使一些神奇特效藥的製成需要的不是從數天的胚胎中提取細胞，而是從一個數月大的胎兒身上提取組織？一個五個月大的女胎在子宮裡已經有將來其作為女人進行生育時的所有卵子，會有人想要拿它們做實驗嗎？如果我們對由於醫學目的進行克隆胚胎習以為常，我們知道何時該止步嗎？
如果未來生物技術帶來的平等議題會使左翼陣營分裂，毫不誇張地說，右翼陣營也會因為人的尊嚴議題而解體。在美國，右翼（以共和黨為代表）已經分裂成為崇尚企業家精神、傾向於較少管制科技的經濟自由主義者，及由許多信仰宗教人士所組成、關注從墮胎到家庭等一系列議題的社會保守派。在選舉期間，這兩股派別通常能夠緊密團結，但它們只是在外表上對一些基本的分歧進行掩飾。目前我們很難判斷，當未來新的技術出現，它一方面會給生物技術產業帶來巨大的健康利好和賺取金錢的良機，另一方面卻會觸動人們所長久持有的倫理規範時，這個聯盟是否依然會存在。
因此，我們被重新帶回到政治與政治策略的議題。現在，人類尊嚴這一可行的概念已經存在，它需要被維護，不僅僅是在哲學的小冊子，還需要體現在現實政治中，被政治機構切實保護。這一議題，正是本書最後一個部分所關注的。
[1] Clive Staples Lewis, The Abolition of Man (New York: Touchstone, 1944), p. 85.
[2] Counsel of Europe, Draft Additional Protocol to the Convention on Human Rights and Biomedicine, On the Prohibiting of Cloning Human Beings, Doc. 7884, July 16, 1997.
[3] 這是《歷史的終結與最後的人》一書第二部分的主題，參見Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York: Free Press, 1992).
[4] 對托克維爾這一段的解讀，參見Francis Fukuyama, 「The March of Equality,」 Journal of Democracy 11 (2000): 11-17.
[5] John Paul II, 「Message to the Pontifical Academy of Sciences,」 October 22, 1996.
[6] Daniel C. Dennett, Danvin』s Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life (New York: Simon and Schuster, 1995), pp. 35-39; see also Ernst Mayr, One Long Argument: Charles Danvin and the Genesis of Modern Evolutionary Thought (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991), pp. 40-42.
[7] Michael Ruse and David L. Hull, The Philosophy of Biology (New York: Oxford University Press, 1998), p. 385.
[8] Lee M. Silver, Recking Eden: Cloning and Beyond in a Brave New World (New York: Avon, 1998), pp. 256-257.
[9] Ruse and Hull (1998), p. 385.
[10] Silver (1998), p. 277.
[11] Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, First part, section 5, from The Portable Nietzsche, ed. Walter Kaufmann (New York: Viking, 1968), p. 130.
[12] Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cam-bridge, Mass.: Harvard University Press, 1989), pp. 6-7.
[13] 對這一提議的更為全面的辯護，可參見Francis Fukuyama, The Great Disrup-tion: Human Nature and the Reconstitution of Social Order, part II (New York: Free Press, 1999).
[14] Aristotle, Politics I.2.13, 1254b, 16-24.
[15] Ibid., I.2.18, 1255a, 22-38.
[16] Ibid., I.2.19, 1255b, 3-5.
[17] 比如，可參見Dan W. Brock, 「The Human Genome Project and Human Identity,」 in Genes, Humans, and Self-Knowledge, eds. Robert F. Weir and Susan C. Lawrence et al. (Iowa City: University of Iowa Press, 1994), pp. 18-23.
[18] 這種可能性早已被查爾斯·默裡所指出，參見他的文章「Deeper into the Brain,」 National Review 52 (2000): 46-49.
[19] Peter Sioterdijk, 「Regeln fur den Menschenpark: Ein Antwortschreiben zum Brief uber den Humanismus,」 Die Zeit, no. 38, September 16, 1999.
[20] Jurgen Habermas, 「Nicht die Natur verbietet das Klonen. Wir mussen selbst entscheiden. Eine Replik auf Dieter E. Zimmer,」 Die Zeit, no. 9, February 19, 1998.
[21] 對這一議題的討論。參見Allen Buchanan and Norman Daniels et al., From Chance to Choice: Genetics and Justice (New York and Cambridge: Cam-bridge University Press, 2000), pp. 17-20. 也可參見Robert H. Blank and Masako N. Darrough, Biological Differences and Social Equality: Implications for Social Policy (Westport, Conn.: Greenwood Press, 1983).
[22] Ronald M. Dworkin, Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality (Cam-bridge, Mass.: Harvard University Press, 2000), p. 452.
[23] Laurence H. Tribe, 「Second Thoughts on Cloning,」 The New York Times, De-cember 5, 1997, p. A31.
[24] John Paul II (1996).
[25] 對這一「本體性跳躍」意義的解讀，參見Ernan McMullin, 「Biology and the Theology of the Human,」 in Phillip R. Sloan, ed., Controlling Our Desires: His-torical, Philosophical, Ethical, and Theological Perspectives on the Humam Genome project (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2000), p. 367.
[26] 事實上，很難從達爾文視角解釋人類對音樂的喜愛。參見Steven Pinker, How the Mind Works (New York: W. W. Norton, 1997), pp. 528-538.
[27] 經典牛頓力學的決定論很大程度上基於平行四邊形規則，就是說，作用於同一個物質的兩個力的效用可以被視為分別獨立作用於物體的兩個力的加總。牛頓證明這條規則對行星、恆星等天體有用，因此假定它也能同樣應用於其他物質，比如動物。
[28] 比如，可參見Arthur Peacocke, 「Relating Genetics to Theology on the Map of Scientific Knowledge,」 in Sloan (2000), pp. 346-350.
[29] 拉普拉斯的原文更精確的表達是：「那麼，我們應當將宇宙（並不僅僅指太陽系）的現狀作為它前一階段的結果，以及隨之而來的下一段的起因。既然智力能夠理解所有由自然施加的作用力及人所造成的各種情形－－智力已經足夠廣闊到能夠將這些數據（前提條件）進行分析－－那麼它也能以同樣的方式理解宇宙中最強大物體的運動，以及最微小的原子的運動；對它而言，沒有什麼是不確定的，未來像過去一樣，會展現在它的眼前……天文學所展示的彗星運動的規律毫無疑問存在於所有現象中。描繪一顆簡單的水分子或水蒸氣的曲線，它的規律與恆星運轉的軌道是同樣確定的；它們唯一的不同可能是由於我們的無知。」引自Final Causality in Nature and Human Affairs, ed. Richard F. Hassing (Washington, D.C.: Catholic University Press, 1997), p. 224.
[30] Hassing, ed. (1997), pp. 224-226.
[31] Peacocke, in Sloan, ed. (2000), p. 350.
[32] McMullin, in Sloan, ed. (2000), p. 374.
[33] 關於這一問題，參見Roger D. Masters, 「The Biological Nature of the State,」 World Politics 35 (1983): 161-193.
[34] Andrew Goldberg and Christophe Boesch, 「The Cultures of Chimpanzees,」 Sci-entific American 284 (2001): 60-67.
[35] Larry Arnhart, Darwinian Natural Right: The Biological Ethics of Humam Nature (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1998), pp. 61-62.
[36] 對此的一個例外是美國太平洋西北岸的土著人，這個狩獵採集社會發展成了一個國家。參見Robert Wright, Nonzero: Logic of Human Destiny (New York: Pantheon Books, 2000), pp. 31-38.
[37] 拱肩是一種意外出現的建築形式，它產生於圓頂與支撐它的牆體的交匯處。
[38] Stephen Jay Gould and R. C. Lewontin, 「The Spandrels of San Marco and the Panglossian Paradigm: A Critique of the Adaptionist Programme,」 Proceedings of the Royal Society of London 205 (1979): 81-88.
[39] John R. Searle, The Mystery of Consciousness (New York: New York Review Books, 1997.
[40] Daniel C. Dennett, Consciousness Explained (Boston: Little, Brown, 1991), p. 210.
[41] John R. Searle, The Rediscovery of the Mind (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1992) p. 3-.
[42] 瑟爾對這種方法的批判體現在他設計的「中文房間」實驗中，這個實驗提出了這樣一個問題，如果將一個不會說中文的人關在房間，並給他提示如何使用一系列的中文圖形，這個人是否會比電腦更懂得中文？參見瑟爾（1997），第11頁。
[43] Hans P. Moravec, Robot: Mere Machine to Transcendent Mind (New York: Oxford University Press, 1999).
[44] Ray Kurzweil, The Age of Spiritual Machines: When Computers Exceed Human Intelligence (London: Penguin Books, 2000).
[45] 評論參見Colin McGinn, 「Hello HAL,」 The New York Times Book Review, January 3, 1999-.
[46] 關於這一點，參見Wright (2000), pp. 306-308.
[47] Ibid., pp. 321-322.
[48] Robert J. McShea, Morality and Human Nature: A New Route to Ethical Theory (Philadelphia: Temple University Press, 1990), p. 77.
[49] 丹尼爾·丹尼特在《意識的解釋》一書做出這樣駭人的論斷：「但是，你也許會問，如果不是意識到慾望，生物的慾望就會受到阻礙，這有什麼要緊的？我會回答：即便它們是意識到的，為什麼它就更重要呢－－特別是，像某些人所設想的，如果意識是一種永遠逃避深究的特質？為什麼一個行為癡呆者的破碎的希望沒有擁有知覺的人的破碎的希望重要？這是在玩鏡像的把戲，應當將它們暴露和丟棄。你認為，意識是重要的，然而當你被意識的教條緊緊吸引，它們系統性地防止我們獲得任何『為什麼它重要』的信息。」丹尼特的質疑迴避了一個明顯的問題：除非這位癡呆者對那人有工具性價值，世界上哪個人會在意碾碎一個行為癡呆者的希望？
[50] Jared Diamond, The Third Chimpanzee (New York: HarperColiins, 1992), p. 23.
[51] 理性與情感的二元論－－即，精神是獨特且可分離的存在－－能夠追溯至笛卡爾（參見《靈魂的激情》，第47章）。自那時起人們廣泛接受了二分法，但是它在許多方面有誤導。神經生理學家安東尼·達馬西奧指出，人類理性總是包含軀體標記－－在思考某一問題時系附於某一觀點或選擇上的情感－－它幫助我們加速許多計算。參見Anto-nio R. Damasio, Descartes Error: Emotion, Reason, and the Human Brain (New York: Putnam, 1994).
[52] 也就是，康德認為道德選擇只是一種凌駕或壓制自然情感的純粹理性的行為，並不是人類事實上做出道德選擇的方式。更為典型的是，人類在一系列情感中做出平衡，並通過習慣不斷加強做出正確道德選擇的愉悅感，進而形成性格。
[53] 「同情」（sympathy）的希臘語詞源和「熱情」（compassion）的拉丁語詞源都涉及人能感知他人痛楚的能力。