你想“順應本性”來生活？哦，高貴的斯多葛派，這是多麼具有欺騙性的話語！試想一下，一個完全依照本性的存在物，無休止的浪費，無盡的冷漠，生活漫無目的，凡事不經考慮，不仁慈不正義，既富饒，又荒瘠不定；試想一下，冷漠竟然成為了一種力量——你怎麼能順應“冷漠”而生活？
——弗裡德裡希·尼采《善惡的彼岸》第9節
到目前為止，我已經力陳人權基於人性的緣由，但我仍然沒有定義什麼是人性。鑒於人性、價值與政治之間如此密不可分的聯繫，人性這一概念好幾個世紀以來一直讓人爭論不休，這也就不足為奇了。傳統說來，大多數討論都聚焦於“究竟在哪兒為‘先天本性與後天養成’劃定界線” 這一歷久彌新的問題；直至二十世紀末期，另一場爭論取代了它。新的爭論將天平傾斜向了“後天養成”一方，他們堅定地認為，人類的行為如此具有彈性，以至於談論人性已經失去了意義。儘管生命科學的新近發展讓這一觀點已經越來越站不住腳，但是反對人類本性的觀點繼續存在：環保學家保羅·埃利希最近表達了這樣的期望，人類將永久性地放棄談論人性的所有話題，因為它實在是一個毫無意義的概念。[1]
在本書中我將使用的“人性”一詞定義如下：人類本性是人類作為一個物種典型的行為與特徵的總和，它起源於基因而不是環境因素。
也許，“典型”一詞需要做進一步的解釋。我使用此詞的方式與動物行為學家提及“某物種典型的方式”是同一個含義（例如，一夫一妻式對偶結合是知更鳥與貓鵲的典型行為，但大猩猩或猩猩不是這樣）。對動物“本性”一詞常有的誤解是，認為這個詞喻示著某種僵硬的基因決定論。事實上，即便屬於同一物種，所有的自然特徵仍然表現出相當程度的差異；如果不是因為這樣，自然選擇與進化適應根本不會發生。對像人類這樣的文化動物更是如此：因為行為可以習得而改變，不可避免地，人類的行為差異會越來越大；比起那些無法進行文化習得的動物來，人類的行為將更大程度地受到個人環境的影響。這就意味著，典型性是一種富有統計學意義的人工產物——它指涉的是人類行為與特徵分佈的中位數。
以身高為例。很顯然，人類的身高參差不齊；在任何給定的人口群體中，身高會顯示出統計學家所說的正態分佈（即鍾形曲線）。假設我們要繪製當前的美國男女身高圖，它們會如圖1所顯示的那樣（曲線僅僅做演示用）。
這些曲線告知了我們許多事情。首先，不存在“正常”身高，但是，一個群體內的身高的分佈有其中位數及平均值。[2]嚴格說來，並不存在所謂的“某物種典型的”身高，只有某物種典型的身高分佈。我們都知道侏儒與巨人的存在。侏儒與巨人並沒有嚴格的定義；統計學家也許會主觀判斷說，侏儒應該從低於平均值兩個以上的標準差算起，巨人則是高於平均值同樣的數值。侏儒或巨人都不希望被這樣歸類，因為這些話語隱含著畸形和羞辱的意味，用倫理學的話來說，沒有任何理由歧視他們。但這些並不意味著談論人類作為一個群體的典型身高是沒有意義的：人類身高分佈的中位數與猩猩或大象的身高分佈中位數是不同的，鍾形曲線的形狀——意即差異的程度——也會不同。基因在決定中位數及曲線的形狀上起了重要的作用；基因也決定了男女身高的中位數及曲線彼此不同。
圖1 身高分佈，2000年
但是，事實上，先天與後天互動的方式遠比這複雜。人類群體的身高中位數的差異並不僅僅存在於性別間，它也會因人種與種族而不同。環境在其中發揮了很重要的作用：過去好幾代，日本人身高的中位數遠比歐洲人要低；但是二戰以後，由於飲食變化及生活改善，日本人身高的中位數在顯著增加。總體說來，由於經濟發展及營養改善，全球範圍人類的中位數身高都在增加。如果我們將某一個歐洲國家1500年與2000年的身高分佈進行對比，它會顯示出如圖2的系列曲線。
因此，人類本性並沒有劃定一個單一的人類身高中位數；正常說來，中位數身高的分佈取決於飲食、健康及其他的環境因素。當遊客在博物館看到中世紀騎士的戰服時，會非常明顯地觀察到，自中世紀以來，人類的平均身高已大幅增加。另一方面，這種差異的變化是有限的，它受到基因的限制：如果你剝奪某個群體足夠他們生活的卡路里，他們會飢餓至死，但不會因此長得更矮；而一旦超過某個點，增加卡路里吸收只會讓他們更肥胖，而不會長得更高。（不用說，這就是今天發達世界的情況。）2000年時，歐洲女性的平均身高比1500年時歐洲男性的身高要更高；但男性整體仍然要比女性高。不管在歷史上還是現在，任何一個給定群體的實際中位數很大程度上是由環境所決定的；但整體差異存在的幅度，以及男女身高的平均差異，它們是遺傳的產物，因而是由本性所決定的。
圖2 身高分佈的歷時曲線
從統計學的角度定義人性，這也許讓人十分意外，因為這個定義既與我們通常所理解的人性不一致，也不是亞里士多德或其他哲學家所提到的人性概念。但事實上，這是對人性這一概念更為精確的用法。當我們觀察到某人受賄、搖著頭對我們說出這樣的話，“背叛信任，這就是人性”；或者當亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中堅稱“人是天生的政治動物”；這兩句話從未喻示著所有人都受賄，或所有人都是政治動物。我們都知道有正直的人，也有甘做隱士的人。對人性貿然下定論，要麼指的是可能性（也就是說，是關於大多數人在大多數時候的選擇），要麼就是一個關於人可能會如何與環境互動的前提性假設（“如果面臨不可拒絕的誘惑，大多數人會受賄”）。
反自然之道而行
過去這些年，共有三大類的論據提出，用以反對傳統的人性概念，認為其具有誤導性，並且指涉一些根本不存在的東西。第一類論據是，根本沒有真正的、普遍存在且可以追溯至共同本性的人性，即便存在也微乎其微（比如，所有的文化都認為健康比疾病好）。
倫理學家大衛·黑爾認為，許多被稱作普遍的人類特質，以及我們物種所獨有的特徵，事實上並非如此。這甚至包括語言：
人類語言並不廣泛分佈於人群中。有些人既不會說，也不懂任何可能被稱作語言的東西。某種意義上，這樣的人也許不會被認為是“真正的人”，但他們仍然在生理上與我們是同一物種……如果他們有一種不同的基因構造，並且暴露在一系列有益的環境下，那麼他們也有可能學會與我們相同的語言技能，從這個意義上說，他們也是潛在的語言使用者。但這一“與事實相反的”前提條件也能夠被應用在其他物種身上。也是在同一意義上，猩猩擁有學會語言的能力。[3]
黑爾繼續指出，如果物種的某一些特徵並不會正態分佈，這樣的特徵就不能夠用簡單的中位數及標準差來形容。血型就是一個例子：某人可能擁有O型、A型、B型、AB型血型的一種，但是不可能有一個O型與A型中間的血型。血型與人類DNA中的等位基因相對應，有時是顯性，有時是隱性，就像可以被打開與閉合的開關。或多或少地，某個人群流行某幾種血型，但是這種流行並沒有形成一個連續體（像身高的差異那樣），因此，說血型是物種典型的特徵，這毫無意義。有一些特徵會連續性地分佈，例如，儘管膚色有淺色與深色之分，但某一種族群體還是會最大程度地集聚在某一種顏色或模式下。
認為普遍人性不存在的觀點只是看起來煞有其事，因為它將“普遍”定義得太過狹隘。沒錯，我們確實不能談論一個“無所不包的普遍”或處於中位數的血型，但這是因為，血型是統計學家所稱的分類型變量——也就是，這類變量的特徵是，它們是一系列沒有排序的、各不相同的類型。同樣，談論典型的膚色也不太可能。但許多其他的特徵，比如身高或力量，以及智力、進攻性、自尊感等心理特徵，在任何給定的群體中都會呈現出正態的、圍繞中位數的連續性分佈。某一人群與中位數的差異大小（即標準差），某種意義上，是衡量中位數有多典型的方法；標準差越小，中位數越典型。
這就是理解“普遍人性”這一概念的具體情境。某一特徵並不需要處於差異（標準差）為零的情況，才能被認為是普遍的，因為幾乎沒有這種情況存在。[4]毫無疑問，有些雌性袋鼠基因突變，出生時就沒有育兒袋；有些公牛出生時頭上有三隻角。類似這樣的情況並不會讓“育兒袋是袋鼠的重要組成部分”或“公牛是通常頭上長兩隻角的生物”這樣的論斷失去意義。[5]某一特徵一旦被認為是“普遍”時，它更需要有一個單一的、獨特的中位數或模型點，一個相對較小的標準差——正如圖3的曲線I。
對人性這一概念的第二種批評，是這些年一直被遺傳學家理查德·列萬廷（Richard Lewontin）[6]所重複提及的觀點，大意是，器官的基因型（即DNA）並不會完全決定它的表現型（即最終從DNA發育而成的真實生物）。這就是說，我們的外官與特徵，更不用說精神狀況或行為，是由環境而不是遺傳所決定的。事實上，基因在器官發育的每一個階段都與環境互動，因此，它比人性觀點的支持者所說的決定性作用要小得多。
圖3 智商分佈圖
在身高中位數的案例裡，我們已經對此有所瞭解；身高，一部分由天生決定，另一部分由飲食和其他營養因素所決定。列萬廷用一系列其他的案例來說明他的觀點。他指出，即便是生來基因完全相同的老鼠，它們對環境中毒藥的反應也會不同；兩個相似的嬰兒，他們的指紋卻從未相同。[7]有一類生長在山中的植物，它們的外觀會隨著所在海拔高度而完全改變。我們也熟知，兩個具有相同基因稟賦的嬰兒，外觀與精神會表現出迥異的差別，這是基於他們母親在懷他們時的行為——媽媽是否飲酒、吸毒、營養是否足夠等等。因此，在孩子出生前，它已經開始了與環境的互動；用這一觀點看來，我們希望歸類於本性的特徵，其實不過是複雜的“本性-環境”互動的副產品。
我們可以使用不同的分佈曲線專門來重現先天-後天的這場爭論。比如，圖3中較高的曲線I是關於某一人口群體的智商假設性分佈圖，我們（不切實際地）假設，所有人都面臨著相同的環境，影響他們智商的因素如營養、教育等等都相同。這條曲線展示的是本性的或基因的差異。曲線II是在給定群體中事實上存在的智商分佈，它反映了這樣的事實，社會在某些方面會影響智商，有些人受益，而有些人受損。這條曲線更短，更平，顯示更多的個體與中位數間存在著較大的差異。這兩條曲線在形狀上差異越大，它表明，相對於遺傳，環境的影響就越大。
到目前，列萬廷的觀點都是有效的，但它卻鮮有傷及人性這一概念。在探討身高時我們已經注意到，環境可以改變中位數的身高，但是它很難在某個特定局限時使人長得更高，也不能使女性的平均身高勝過男性。更進一步的是，在環境、基因型與表現型間通常存在一種線性的關係，如果基因型差異呈現正態分佈，那麼表現型差異也將呈現出正態分佈。換句話說，我們的飲食越有營養，我們可能會長得更高（在我們物種特定的範圍內）；儘管受到環境的影響，但身高分佈曲線仍然存在唯一的中點。大多數人類特徵不會像生長在山上的植物那樣，高度不同則外觀完全不同。如果在寒冷的氣候下長大，嬰兒不會長出皮毛，即便住在海邊，也不會長出魚鰓。
那麼，爭論的重點就不再是環境到底是否會影響人類作為物種的典型行為與特徵，而是它到底在多大程度上有影響。第2章已經說過，默裡與赫恩斯坦在鍾形曲線中斷定，大約70%的人類智商的差異是由遺傳而非環境造就的。列萬廷及其同事反駁道，實際上的數字比這要低很多；在列萬廷他們看來，可以一直低到遺傳因素最終在決定人類智商上僅有微小的作用。[8]這是一個關於實證的議題，好像列萬廷看起來是錯誤的：通過對大量雙胞胎進行研究，心理學科的共識是，儘管數字比默裡-赫恩斯坦的估計要低，但它仍處於40%—50%之間。
到底哪一個特徵或行為會遺傳，這在程度上有較大差異；對音樂的嗜愛基本上完全是由環境所決定的，它對像亨廷頓氏舞蹈症這樣的基因疾病幾乎毫無影響。瞭解某一特徵的可遺傳度，這相當重要，特別是像智商這麼重要的特徵：處於曲線I與曲線II相交範圍的左右兩邊的個人，它們的差異大概都是由於環境而非本性造成的。如果處於該範圍內的人群眾多，它極有可能通過飲食、教育及社會政策等方式的聯合，將其推高到曲線III中的中位數。
如果說列萬廷關於“基因型並不必然決定表現型”的觀點可以廣泛應用到各個物種，那麼對“物種典型本性”的第三種批評則僅僅適用於人類。[9]即，人類是文化動物，能夠基於所得知識修正行為，並且通過非基因的方式將知識傳承給下一代。[10]這意味著，人類行為的差異實際上比任何其他物種都要大：人類的親戚系統包括複雜的宗族與世系，直至同一父母的家庭，但猩猩與知更鳥的親緣系統就與此不同。按照反對人類本性說的辯論家保羅·埃利希的說法，我們的本性就是不存在唯一的人類本性。因此，他認為，“長期在民主政體下生活的公民與那些已經習慣於獨裁體制的臣民有著截然不同的人性”；但在另一節點上他又觀察到，“日本人的本性由於戰敗與日本戰爭罪行的暴露發生了翻天覆地的變化”。[11]這會讓人想起弗吉尼亞·伍爾夫小說中的經典句子：“大約在1910年12月，人類品質發生了改變。”
埃利希只不過是重申了人類行為的社會建構主義激進學派的觀點，該觀點在五十年前頗為盛行，但由於近些年研究的新進展，它已經逐漸風頭不再。確實，基因決定許多事情，從乳腺癌到人的攻擊性，這樣的媒體報道廣為流傳，使人產生一種基因決定論的錯誤印象；此時提醒大家文化與社會建構也起到相當重要的作用，這十分有必要。但是關於智商40%—50%可遺傳的發現已經內含了文化對智商影響的估斷，它表明，即便把文化列入考慮，智商的主要成分還是由基因所決定的。
認為人性並不存在，因為人類是可以進行學習的文化動物，這樣的觀點本質上給人以誤導；因為它針對的是假想的定論。從來沒有哪位嚴肅的人性學者否認過人是文化存在，或者人能夠通過學習、教育及制度改變生活的方式。亞里士多德說過，人的本性並不會像橡子自動長成橡樹一樣，自發自在地讓人繁盛。人的興旺需要依賴於美德，而美德需要人用心地學習：“因此，美德既不是因為本性而存在，也不會因為損害本性而受益；本性給予了我們接受美德的能力，（正是它）通過習慣使人日臻完美。”[12]這種個體發展的可變性正對應了正義規則的可變性：並不存在所謂的自然正義，“一切正義規則都是可變的”。[13]正義的完善要求人建立城邦，為城邦制定適合其既定情形的法律。[14]亞里士多德曾說，“儘管右手天生比左手要更為強大，但一個人仍可以將雙手變得同樣靈活”：文化可以補足甚至超越本性的不足。在亞里士多德的理論體系中，有相當大的空間適合談論我們今天所說的文化變異與歷史進化。
柏拉圖與亞里士多德都認為，理性並不僅僅是自然賦予的一系列認知能力。反而，它顯示的是一種對知識與智慧孜孜不倦的追求，這種追求少年時期主要通過教育的形式培育，而後則是通過經驗的積累。人類理性並不會指定一套單一的制度體系，或告知康德後來標之以“先天形式”（意即以數學證明的方式）的最佳生活方式。然而，它確實使人進入了關於正義性質的哲學思考，或者找到了基於不變的本性與改變著的環境而生活的最好方式。人類追求知識孜孜不倦的開放狀態完全與人性這一概念兼容——實際上，正是它構成了古典政治哲學中至為重要的組成部分，它告訴我們先哲理解的人性是什麼。
那麼，到底什麼是人性？
生命科學已經在人類行為與人類本性的經驗知識庫中添加了許多有用的東西；現在值得重新探尋某些經典的人性解釋。據此我們可以辨知，哪些在新的證據之下仍能站得住腳，哪些已經被否定，哪一些需要根據我們所擁有的知識進行修正。有許多學者已經在嘗試這麼做，包括羅傑·馬斯特斯（Roger Masters）[15]，邁克爾·魯斯（Michael Ruse），愛德華·威爾遜（Edward O. Wilson）[16]，以及拉裡·阿恩哈特（Larry Arnhart）。[17]阿恩哈特的著作《達爾文式的自然權利》（Darwinian Natural Right）試圖說明，達爾文並沒有損害亞里士多德的倫理體系，今天達爾文生物學的許多研究結論都能用以支持亞里士多德關於自然道德的觀點。[18]阿恩哈特列舉了二十種標誌著人類本性的普遍性自然慾望。[19]
像這樣的清單極可能很有爭議；它們要麼太過於簡短和概化，要麼就過於細緻和缺乏代表性。為了我們現在的目標，比提供一個包羅廣泛的定義更為重要的是，將物種獨有的特徵進行歸零校正，因為這對於我們理解人的尊嚴這一終極問題十分關鍵。我們可以從認知開始，認知是人類引以為傲的物種特徵。
內植的白板
下面將看到，這些年我們所習知的人性多是與我們感知、學習與智力發育相關的物種典型行為。人類有自己認知的模式，它與猿猴及海豚的認知完全不同；人類認知可以逐漸累積，對知識處於開放狀態，當然，也並不是沒有止境。
一個明顯的例子是語言。事實上人類語言是約定俗成的，不同人類群體間橫亙的最大峽谷就是不能通曉彼此的語言。另一方面，學習語言的能力又是人人擁有的，並且由大腦的某些生物特徵所管理。1959年，諾姆·喬姆斯基（Noam Chomsky）宣稱：“所有語言的句法之下都隱藏著深層的結構。”[20]今天，人們已經廣泛接受了這種觀點：這些深層結構是天生的，是大腦在發育過程中由基因進行設定的。[21]孩子發育的第一年的某個時段，學習語言的能力出現，隨著孩子到達青春期而漸次下降，這些是由基因而不是文化決定的。
近些年，認為人類認知有其天賦的形式，這一觀點既受到大量的實證支持，同時也遭遇了許多抵制。特別是在盎格魯撒克遜世界，抵制的理由在於約翰·洛克及其英國經驗主義學派根深蒂固的影響。洛克在《人類理解論》中有這樣的論斷，人的頭腦裡沒有先天存在的理念，特別是沒有先天存在的道德理念。這就是洛克著名的“白板論”：大腦就是一種通用的電腦，它能輸入，也能操作出現在它面前以及它所感知到的數據。但它的儲存庫在出生那一刻是完全空白的。
洛克的“白板論”在二十世紀中葉仍然是一個強大富有吸引力的理論，那時它被約翰·沃森（John Watson）及斯金納（B. F. Skinner）的行為主義學派所採用。沃森與斯金納將它往前推向了一個更為激進的版本，該版本的大意是，不存在所謂的物種典型的學習模式，例如，只要給予足夠多的獎勵與懲罰，鴿子也能像猿猴和人類一樣在鏡子前面認出自己來。[22]現代文化人類學也接受了白板理論的假設；此外，人類學家還認為，時間與顏色等概念都是社會建構的產物，並不存在於每個文化中。[23]過去從事這一領域的研究及相關的文化研究的兩代學者都試圖去找出人類文化實踐中不尋常、怪異與未曾預期的部分，這正是由於信奉洛克的假設，任何一次對於尋常規律的例外，都會讓規律失效。
現在，白板理論已經被廢棄不用。認知神經科學與心理學的研究已經取代白板理論，它們認為，人的大腦是一個充滿高度適應性的認知結構的分子器官，這些中的大多數都是人類所獨有的。事實上，存在著天生的理念，或者更準確地說，存在著天生的物種典型的認知形式，以及物種特有的情感性認知反應。
洛克認為“不存在天性理念”的觀點，其問題的根源一部分是由於定義：洛克認為只要群體中的任何一個個體不共有這一理念，那麼就不能說它是天生的或普遍存在的。使用本章開始所用的統計學語言，實際上，洛克是在說，天賦或本性的特質必須不存在變異，或者標準差為零。但正如我們所知的，自然中不存在擁有這種特徵的事物：即便是擁有相同基因型的同卵雙胞胎，由於在母體子宮時細微的環境差異，也會在表現型上顯示出差異。
洛克認為不存在普遍性道德的理由也有著相似的缺陷，因為它同樣要求標準差為零。[24]他認為，黃金法則（即，互惠原則）是基督教及世界其他宗教的重要理念，但並不是所有人都遵從它，實踐中也有許多人違背它。[25]他指出，即便父母對孩子的愛護，以及孩子對父母的孝敬之情，也不會阻止如殺嬰罪及蓄意殺害老人這類畸形事情的發生。[26]洛克觀察到，明格裡利亞人（Mingrelians）、希臘人、羅馬人等社會常常發生殺嬰事件，並且毫無罪惡感。
儘管以非常清晰的語言形式來表述黃金法則並不普遍見於人類文明，但是幾乎沒有文明不在實踐著某種類型的互惠行為，只有極少數社會沒能將其作為道德行為的重要組成部分。一個有力的案例能夠證明，這一切並不是簡單的習得行為。生物學家羅伯特·特裡弗斯（Robert Trivers）在書中已經表明，某種形式的互惠行為，並不僅僅顯見於人類各個文明中，許多非人類的動物行為中也有，這就說明，它有基因的原因。[27]同樣，基本的親戚選擇理論也解釋了進化過程中父母之愛出現的緣由。
近些年來，湧現出一大批關於殺嬰罪的倫理學研究，它們表明，在動物世界及人類文明中大量存在著這種行為。[28]但所有這些都沒能證明洛克的觀點，因為，當你越近距離觀察這些殺嬰案件，你就越清晰地看到，激起它們的通常是強大的父母關愛已經完全被推翻的例外情況。[29]這些例外情境包括：繼父或新配偶出於滅絕競爭對手後代的慾念；母親一方受制於絕望、疾病或極端貧困；社會文化偏好男性；嬰兒本身身患重病或天生畸形。很難發現殺嬰事件主要不是發生在社會底層；在社會底層，家庭撫養孩子所需的資源、養育本能發揮著主要作用。與洛克觀點不一致的是，即便當殺嬰事件發生，他們也很少“不伴有隨之而來的遺憾”。[30]因此，更廣義地來思考，殺嬰罪類似於謀殺罪：它常常發生，但是一定會受到廣泛的譴責與限制。
換言之，由於原始人類日益成為交往密切物種的現實需要，隨著時間推移，在進化過程中產生了自然的人類道德感。在狹隘的意義上說來，洛克的白板理論是正確的，我們確實並沒有生而具有可執行的抽像的道德理念。但是，存在一種天生的道德敏感，它以一種物種範圍內相對統一的方式指引道德理念形成。這反過來又成為康德所說的“統覺的先驗統一”的一部分——也就是，人類感知實在並賦予其秩序與意義的方式。康德相信，空間與時間是人類統覺結構中唯一必不可少的組成部分，但是我們可以在其中添加一些其他的清單。我們能夠分辨顏色，辨別氣味，認知面部表情，解析語言中欺騙的證據，避免某些危險，參與互惠行為，發起復仇行動，感到尷尬，愛護孩子，孝敬父母，對亂倫及同類相殘感到厭惡，分析事情的因果聯繫等等，這是因為進化已經在人的大腦中預先設定了人類物種典型的行事方式。以語言為例，我們必須通過與環境溝通實踐這些能力，但它的發展潛能，它們被設定的可以發展的方式，都是一出生便一直在那兒的。
人類物種特性與動物權利
當我們談及動物權利，權利與物種典型行為之間的聯繫就變得顯而易見。當前全球範圍內掀起了非常強勢的保護動物權利運動的浪潮，它們試圖增進猴子、雞、貂、豬、牛等動物的權利，這些動物被人類以屠殺、進行實驗、吃掉、穿戴、變成墊襯等等屬於手段而非目的的方式對待。這場運動激進的一支偶爾會發生暴力行為，炸毀醫療實驗室及雞肉加工廠。生物倫理學家彼得·辛格（Peter Singer）致力於推廣動物權利，批判“人類的物種歧視”——即不公正地把人類物種的權利凌駕於其他物種之上。[31]所有這些讓我們不得不考慮第7章開篇詹姆斯·沃森所提出的問題：到底什麼能夠賦予火蜥蜴權利？
對這一問題最簡單也最直接的回答是，它們能感知病痛與苦楚，這一回答不僅適用於火蜥蜴，也同樣適用於神經系統發達的更為高階的物種。[32]這是任何一個有寵物的人都能驗證的倫理現實，保護動物權利運動背後的道德動機是減少動物的痛苦。我們對這一議題的敏感，一部分源自平等原則在世界範圍內的推廣，一部分也由於我們對動物相關經驗知識的更多累積。
近些年，動物行為學的研究進展試圖消除曾經劃定在人類與其他動物世界之間的鮮明界線。理所當然，達爾文為這一觀念提供了理論的支撐，人類從猿猴祖先進化而來，所有其他物種也都經歷了連續性的改進。許多我們曾經認為專屬於人類的特徵——包括語言、文化、理性、意識等等——現在也被認為是許多非人類動物的特徵。[33]
舉個例子，靈長類動物學家弗蘭斯·德瓦爾（Frans de Waal）指出，文化——通過非基因的方式向後代傳遞習得行為的能力——並不是人類所獨有的成就。他援引了著名的棲居在日本小島會洗土豆的獼猴作為示例。[34]二十世紀五十年代，一群日本靈長類動物學家觀察到一隻獼猴（我們就稱它為猴界的阿爾伯特·愛因斯坦吧）竟養成了在當地小溪沖洗土豆的習慣。隨後，這只獼猴又發現在水中浸泡可以分離沙子與穀物。所有這些行為都不是基因預先設定的，土豆與大麥也不是獼猴傳統的食物，也從來沒有人觀察到過類似的行為發生。幾年之後，沖洗土豆與分離穀物的行為都能在其他獼猴身上觀察到，這事發生在那只發現了這些技藝的獼猴已經去世後，這表明，他去世前將這技藝教給了同伴們，而同伴們又將它們傳給了年輕一代。
比起獼猴來，黑猩猩更接近於人類。它們以咕噥聲和鳴叫聲作為語言，曾經被人工圈養學習理解及使用有限的人類語言。德瓦爾的《黑猩猩的政治》（Chimpanzee Politics）一書描繪了在荷蘭被圈養的領地上，一群黑猩猩試圖通過陰謀詭計獲取雄性領袖地位的故事。它們用與馬基雅維利非常相像的方式結成聯盟、背叛彼此、借口托辭、乞討懇求、哄騙勾引。德瓦爾在《猿猴與壽司大師》（The Ape and the Sushi Master）一書中又說，黑猩猩看起來似乎也有幽默感：
當客人來訪問我工作所在的、位於亞特蘭大附近的耶基斯國家靈長類動物研究中心實驗站時，他們也會去探望我的黑猩猩。通常，我們最喜歡的麻煩製造者，一隻名叫喬治婭的雌猩猩會匆匆忙忙趕在客人到來前，跑到龍頭那兒含滿一口水在口中……如果有必要，喬治婭會靜靜等待數分鐘，緊緊地閉著嘴巴，直到客人臨近。然後，當她突然將水噴灑出來時，客人們會尖叫、大笑、跳起來，甚至有時候會不慎滑倒。
……有一次我又同樣遇上了喬治婭這樣的情形。她已經在龍頭那喝滿了水，鬼鬼祟祟地靠近我身邊。我直直地看著她的眼睛，拿手指指著她，用荷蘭語警告道：“我已經看見你了！”她馬上退了回去，讓口中的水一部分順著嘴巴流出來，另一部分嚥了下去。我當然不認為她懂荷蘭語，但她一定懂得我知道她要幹什麼，以及我並不是一個可以讓她輕易得手的目標。[35]
很顯然，喬治婭不只是會開玩笑，當被捉住時也會感到尷尬。
人們頻頻引用類似的例子，不只是用以支持動物權利的理念，也用來指責人類認為自己獨特及擁有專屬地位的言論。有些科學家醉心於批判有關人的尊嚴的傳統言論，特別是那些基於宗教之上的言論。下一章我們會瞭解到，關於人的尊嚴還有許多有待討論的空間，但是這兒的重點是，有很多動物與人類一樣共有一系列重要特徵。人類總會動情地提到“共有人性”，但實際很多情況下，他們指的是“共有的動物性”。比如，大象父母會為死去的後代致哀，當看到一具死去的大象遺體時會變得異常激動。並不需要過度引申就能想像，人類會為過世的親人哀悼，看到遺體時會感到絕望，這些行為與大象之間有著絲絲縷縷的聯繫（這也是為什麼我們會看似自相矛盾地認為“動物保護協會”是“人道協會”）。
但是，如果動物擁有不過度承受痛苦的“權利”，那麼，這個權利的性質與限度完全取決於對它所屬物種的典型特性的實證觀察——也就是說，需要基於對它們本性的實質性評判。以我所知，即便是最激進的動物權利活動家，也從未為人類每天花去數十億試圖擊毀的艾滋病毒或大腸桿菌的權利進行過辯護。我們從未設想為這些生物匹配權利，因為它們沒有神經系統，也明顯不能感知痛苦或瞭解自己所處的境地。在這一方面，我們希望給有意識的生物匹配更高的權利，因為它們像人類一樣能夠預見痛苦、擁有恐懼，以及懷抱希望。這一類型的區別也許可以用來區分火蜥蜴與其他動物——比如，你的寵物狗羅弗——的權利，這也能緩解像沃森一樣的積極分子的擔憂。
但是，即便我們接受動物擁有不能過分承受痛苦的權利，仍然有很多類型的權利不能賦予動物，因為它們不是人類。比如，我們完全不會考慮授予不能理解人類語言的生物投票的權利。黑猩猩能用它們物種能懂的語言進行溝通，如果大量訓練也能夠掌握少量的人類詞彙，但是總體說來，它們不具有人類的認知能力。那些認為有的人類也不能掌握人類語言的觀點恰恰證實了政治權利的重要性：孩童不享有投票權，因為，整體說來，他們還不具有成人所有的認知能力。在所有這些案例中，以非人類動物為一邊，以人類作為另一邊，橫亙在兩者中間、物種典型特性的區別，正是導致兩者道德地位有巨大差異的原因。[36]
在美國，曾經有一段時間，黑人與女性也被排除出享有投票權的行列，因為他們被認為沒有能夠正確行使權力的認知能力。黑人與女性今天已經享有投票權，但黑猩猩與孩童仍然沒有，這是因為，根據經驗可知，這兩個群體不具有與此相關的認知與語言能力。這些群體中的成員不能夠保證自己的特徵最接近於群體的中位數（我知道有很多小孩會做出比父母更為明智的投票舉動），但，出於實用目的，這仍然不失為個人能力的一個很好的提醒。
像彼特·辛格這樣，贊成動物權利的人士所稱的“物種歧視”並不必然是人類無知和自滿的偏見，而是一個可以基於人類特性的實證根據進行辯護、有關人類尊嚴的一種信仰。我們已經通過探討人類認知展開了這一話題。如果我們要試圖找尋人類優越道德地位的源泉，這一道德地位賦予我們比其他動物更高的地位，並使我們作為人類能夠平等與彼此相處，那麼，我們需要更多地瞭解人性之下的一系列特徵，它們不僅是我們物種的典型特徵，同時也是人類獨一無二的特徵。只有在那時，我們才能夠知道，在未來生物技術發展之時，我們需要極力捍衛的是什麼。
[1] Paul Ehrlich, Human Natures: Genes, Cultures, and the Human Prospect (Wash-ington, D.C./Covelo, Calif.: Island Press/Shearwater Books, 2000), p. 330. See Francis Fukuyama, review of Ehrlich in Commentary, February 2001.
[2] 中位數處於身高較高者與身高較低者中間，其中身高較高者與身高較低者各佔一半；平均值是一個群體整體的平均身高。
[3] David L. Hull, “On Human Nature,” in David L. Hull and Michael Ruse, eds., The Philosophy of Biology (New York: Oxford University Press, 1998), p. 387.
[4] 例如，亞歷山大·羅森伯格聲稱，不存在“本質的”物種特徵，因為所有物種都展現出差異，而差異的中位數並不構成本質。這不過是簡單的語義雙關罷了：所有描寫某一物種的“本性”或“本質”的人，事實上都涉及差異的中位數。Alexander Rosenberg, Darwinism in Philosophy, Social Science, and Policy (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), p. 121. See also David L. Hull, “Species, Races, and Genders: Differences Are Not Deviations,” in Robert F. Weir and Su-san C. Lawrence, eds., Genes, Humans, and Self-Knowledge (Iowa City: Univer-sity of Iowa Press, 1994), p. 207.
[5] Michael Ruse, “Biological Species: Natural Kinds, Inpiduals, or What?,” British Journal for the Philosophy of Science 38 (1987): 225-242.
[6] 可特別參見Richard C. Lewontin, Steven Rose, et al., Not in Our Genes: Biol-ogy, Ideology, and Human Nature (New York: Pantheon Books, 1984); Lewontin, Doctrine of DNA: Biology as Ideology (New York: HarperPerennial, 1992); and Lewontin, Inside and Outside: Gene, Environment, and Organism (Worcester, Mass.: Clark University Press, 1994).
[7] Lewontin (1994), p. 25.
[8] Lewontin, Rose, et al. (1984), pp. 69 ff.
[9] 我使用“幾乎專有的”一詞，這是因為，在前面的章節，當代生物行為學家已經證實，某些物種，如黑猩猩，具有將文化習得性知識傳遞給下一代的本領，因此不同群體間也顯示出了一定程度的文化差異。
[10] See also Leon Eisenberg, “The Human Nature of Human Nature,” Science 176 (1972): 123-128.
[11] Ehrlich (2000), p. 273.
[12] Aristotle, Nicomachean Ethics II.1, 1103a24-26.
[13] Ibid., V.7, 1134b29-32.
[14] See Aristotle, Politics I.2, 1253a29-32.
[15] Roger D. Masters, “Evolutionary Biology and Political Theory,” American Political Science Review 84 (1990): 195-210; Beyond Relativism: Science and Humam Values (Hanover, N.H.: University Press of New England, 1993); and, with Margaret Gruter, The Sense of Justice: Biological Foundations of Law (Newbury Park, Calif.: Sage Publications, 1992).
[16] Michael Ruse and Edward O. Wilson, “Moral Philosophy as Applied Science: A Darwinian Approach to the Foundations of Ethics,” Philosophy 61 (1986): 173-192.
[17] Larry Arnhart, Darwinian Natural Right: Biological Ethics of Human Nature (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1998).
[18] 對Arnhart觀點的評論與探討，可參見Richard F. Hassing, “Dar-winian Natural Right?,” Interpretation 27 (2000): 129-160; and Larry Arnhart, “Defending Darwinian Natural Right,” Interpretation 27 (2000): 263-277.
[19] Arnhart (1998), pp. 3i-36.
[20] Donald Brown, Human Universals (Philadelphia: Temple University Press, 1991),p.77-.
[21] 比如，可參見Steven Pinker and Paul Bloom, “Natural Language and Natural Selection,” Behavioral and Brain Sciences 13 (1990): 707-784; and Pinker, The Language Instinct (New York: HarperCollins, 1994).
[22] 評論可參見Frans de Waal, Chimpanzee Politics: Power and Sex among Apes (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1989) pp. 57-60.
[23] 有關時間的這一論點由本傑明·李·沃爾夫（Benjamin Lee Whorf）在涉及霍皮人時所提出，關於時間的論點在人類學教科書中隨處可見。參見Brown (1991), pp. 10-11.
[24] 洛克陷入了另一場定義困境，他希望能夠用嚴格的言語命題談論天生理念，比如，“父母們，保護好你們的小孩”。他認為，如果沒有法律的概念及立法者，責任的隱含層面無法被正確理解。確實，這種形式的普遍性理論不存在；真正普遍存在的，是父母盡力保護孩子及盡力為他們提供最好條件等人類情感。至於採取行動、用明確的方式有力地說出這些情感所暗含的價值觀，這並不常常發生。
[25] John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Book I, chapter 3, sec-tion 7 (Amherst, NY.: Prometheus Books, 1995), p. 30.
[26] Ibid., Book I, chapter 3, section 9, pp. 30-31.
[27] Robert Trivers, “The Evolution of Reciprocal Altruism,” Quarterly Review of Biol-ogy 46 (1971): 35-56; see also Trivers, Social Evolution (Menlo Park, Calif.: Ben-jamin/Cummings, 1985).
[28] Sarah B. Hrdy and Glenn Hausfater, Infanticide: Comparative and Evolutionary Perspectives (New York: Aldine Publishing, 1984); R. Muthulakshmi, Female In-fanticide: Its Causes and Solutions (New Delhi: Discovery Publishing House, 1997); Lalita Panigrahi, British Social Policy and Female Infanticide in India (New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1972); and Maria W. Piers, Infanticide (New York: W. W. Norton, 1978).
[29] 關於這一論點，參見Arnhart (1998), pp. 119-120.
[30] 如果我們細究洛克描述殺嬰行為的信息源，它們來自17、18世紀的異域旅行作品，這些作品因為對異國風情與外域野蠻的描繪震驚了歐洲人。
[31] Peter Singer and Susan Reich, Animal Liberation (New York: New York Review Books, 1990), p. 6; and Peter Singer and Paola Cavalieri, Great Ape Project: Equality Beyond Humanity (New York: St. Martin’s Press, 1995).
[32] 這一觀點最初由傑裡米·邊沁所提出，由辛格與賴希重申，Singer and Reich (1990), pp. 7-8.
[33] See John Tyler Bonner, The Evolution of Culture in Animals (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1980).
[34] Frans de Waal, The Ape and the Sushi Master (New York: Basic Books, 2001), pp. 194-202.
[35] Ibid., pp. 64-65-.
[36] 彼特·辛格（參見Singer and Reich，1990）發表了一個古怪的觀點，他認為，平等是一種道德理念，它與所涉及的存在物事實上平等這一論斷無關。他爭辯說，“因應兩個人事實上的能力差異，而對他們的需求與利益的滿足進行差異對待，這在邏輯上是不合理也不具吸引力的……”。坦白說，這種觀點是不真實的：由於孩子智力尚未發育完全，人生經驗不夠豐富，我們並不賦予他們像大人一樣的自由。辛格沒能表達清楚，平等這一道德理念究竟是從何而來，為什麼它比將所有自然物種分成三六九等的道德理論更有吸引力？在其他地方，辛格又說道，“最基本的權利－－將物體的利益考慮在內，不管它是什麼利益－－必須根據平等原則延伸至所有存在物身上，不管是黑人還是白人，是男性還是女性，是人類還是非人類。”。辛格沒有明確地回答這一問題：我們是否應當尊重蒼蠅和蚊子、更小的病毒及細菌等這種存在物的利益。他也許認為這些是微不足道的例子，但它們並不是：權利的本性取決於所涉及的物種的本性。