哲學的命運
在今天的時代，哲學似乎遭遇兩種相反的命運。一方面，由於社會需求越來越偏向於實用，哲學系學生面臨著就業的困難，使得作為一個學科的哲學門庭冷落，成了冷門。另一方面，社會各階層尤其是青年人對於哲學讀物的興趣並不因此減弱，有時甚至呈上升的趨勢，哲學類書籍竟然成了出版業的熱點。
如何看待這兩種似乎矛盾的現象呢？依我之見，矛盾僅是表面的，其實兩者共同構成了哲學應有的正常命運。
作為一門學科，哲學本應是只由極少數人研究的學問。由於這門學科的高度非實用性質，也由於從事有關專門研究所必需的特殊的學術興趣和才能，以哲學為專業和職業的學者在社會分工結構中絕對不可能佔據高比例。我並沒有把哲學家看作精神貴族的意思，這裡的情況正與其他一些抽像學科類似，例如社會同樣不需要也不可能產生許多數學家或理論物理學家。曾經有一個時期，我們的哲學系人丁興旺，源源不斷向各級機關各類部門輸送幹部，那實在是對哲學的莫大誤會。其結果是，哲學本身喪失了它應有的學術品格，而所培養出的這些幹部卻又不具備足以致用的有關專業知識。因此，收縮哲學系的規模，把培養各類幹部的職能交還給各有關的教育機構，應該說是一個進步，對於哲學學科至少在客觀上也是一種淨化。
但是，哲學不只是一種學術，自從它誕生以來，它還一直承擔著探究人類精神價值和生命意義的使命。這個意義上的哲學就不只是少數學者的事了，而是與一切看重精神生活的人都休戚相關的。在我上面提到的那個時期中，曾經掀起過全民學哲學的熱潮，不過那時候哲學是被等同於一種意識形態的灌輸的，並不真正具備生命反思和精神探索的含義。當今之世，隨著社會的轉型，社會生活日益非政治化、非意識形態化，同時市場化進程導致了人們價值觀念的多元化乃至相當程度的迷亂和衝突。這就使得每個人獨立從事人生思考不僅有了可能，而且有了迫切的必要。我認為，應該在這樣的背景下來分析今日我們民族中廣義的哲學愛好屢興不衰的奇特現象，並對之持積極的評價。
這樣的形勢對於專職的哲學工作者提出了雙重要求。一方面，不管幸運還是不幸，作為少數「入選者」，他們肩負著哲學學科建設的學術使命，有責任拿出合格的學術著作來，否則便是失職，理應改行，從事別的於己於人都更為有益的工作。另一方面，面對社會上廣泛的精神飢渴，至少他們中間的一部分人，有責任提供高質量的哲學通俗讀物，這不但是一種啟蒙工作，而且也是以個人的身份真誠地加入我們時代的精神對話。也就是說，我們時代既需要德國哲學的思辨品格，也需要法國哲學的實踐品格，而兩者都是哲學的題中應有之義。
我們都是孤獨的行路人
哲學的魅力
哲學是枯燥的嗎？哲學是醜陋的嗎？哲學是令人生厭的東西嗎？——在我們的哲學課堂上，在許多哲學讀物的讀者心中，常常升起這樣的疑問。
當然，終歸有一些真正的哲學愛好者，他們慣於在哲學王國裡信步漫遊，流連忘返。在他們眼前，那一個個似乎抽像的體系如同精巧的宮殿一樣矗立，他們悠然步入其中，與逝去的哲學家的幽靈款洽對話，心領神會，宛如摯友。
且不論空洞乾癟的冒牌哲學，那些概念的木乃伊確實是醜陋的、令人生厭的。真正的哲學至少能給人以思維的樂趣。但是，哲學的魅力僅止於此嗎？詩人在孕育作品時，會有一種內心的戰慄，這戰慄又通過他的作品傳遞到了讀者心中，哲學家能夠嗎？
人們常常談論藝術家的氣質，很少想到做哲學家也需要一種特別的氣質。人處在時間和空間的交叉點上，作為瞬息和有限的存在物，卻嚮往永恆和無限。人類最初的哲學興趣起於尋找變中之不變、相對中之絕對，正是為了給人生一個總體說明，把人的瞬息存在與永恆結合起來。「我們從哪裡來？我們到哪裡去？我們是誰？」高更為他的一幅名作寫下的畫題可說是哲學的永恆主題。追究人生的根底，這是人類本性中固有的形而上學衝動，而當這種衝動在某一個人身上異常強烈時，他便是一個有哲學家氣質的人了。
哲學的本義不是「愛智慧」嗎？那麼，第一，請不要把智慧與知識混同起來，知識關乎事物，智慧卻關乎人生。第二，請不要忘記這個「愛」字，哲學不是智慧本身，而是對智慧的愛。一個好的哲學家並不向人提供人生問題的現成答案，這種答案是沒有的，毋寧說他是一個偉大的提問者，他自己受著某些根本性問題的苦苦折磨，全身心投入其中，不倦地尋找著答案，也啟發我們去思考和探索他的問題。他也許沒有找到答案，也許找到了，但這並不重要，因為他的答案只屬於他自己，而他的問題卻屬於我們大家，屬於時代、民族乃至全人類。誰真正愛智慧，關心生命的意義超過關心生命本身，誰就不能無視或者迴避他提出的問題，至於答案只能靠每個人自己去尋求。知識可以傳授，智慧無法轉讓，然而，對智慧的愛卻是能夠被相同的愛激發起來的。我們讀一位哲學家的書，也許會對書中聰明的議論會心一笑，但最能震撼我們心靈的卻是作者對人生重大困境的洞察和直言不諱的揭示，以及他尋求解決途徑的痛苦和不折不撓的努力。哲學關乎人生的根本，豈能不動感情呢？哲學探討人生的永恆問題，又怎會沒有永恆的魅力？一個人從哲學中僅僅看到若干範疇和教條，當然會覺得枯燥乏味，而且我們可以補充說，他是枉學了哲學。只有那些帶著淚和笑感受和思考著人生的人，才能真正領略哲學的魅力。
當然，這樣的哲學也必定閃放著個性的光彩。有一種成見，似乎哲學與個性是不相容的，一種哲學把哲學家本人的個性排除得愈徹底，愈是達到高度的抽像和普遍，就愈能被稱為哲學。我們讀文學作品，常常可以由作品想見作家的音容笑貌、愛憎好惡，甚至窺見他隱秘的幸福和創傷。可是，讀哲學著作時，我們面前往往出現一張灰色的概念之網，至於它由哪只蜘蛛織出，似乎並不重要。真的，有些哲學文章確實使我們永遠斷了與作者結識一番的念頭，即使文章本身不無可取之處，但我們敢斷定，作為一個人，其作者必定乏味透頂。有時候，這可能是誤斷，作者囿於成見，在文章裡把自己的個性隱匿了。個性在哲學裡似乎成了一種可羞的東西。詩人無保留地袒露自己心靈裡的每一陣戰慄、每一朵浪花，哲學家卻隱瞞了促使他思考的動機和思考中的悲歡，只把結論拿給我們，連同事後追加的邏輯證明。誰相信人生問題的答案能靠邏輯推理求得呢？在這裡，真正起作用的是親身的經歷、切身的感受、靈魂深處的暴風驟雨、危機和覺醒、直覺和頓悟。人生最高問題對於一切人相同，但每人探索的機緣和途徑卻千變萬化，必定顯出個性的差別。「我重視尋求真理的過程甚於重視真理本身。」萊辛的這句名言對哲學家倒是一個啟發。哲學不是一份真理的清單，而恰恰是尋求人生真理的過程本身，這個過程與尋求者的個人經歷和性格密不可分。我們作為讀者要向哲學家說同樣的話：我們重視你的人生探索過程甚於重視你的結論，做一個誠實的哲學家吧，把這過程中的悲歡曲折都展現出來，借此我們與你才有心靈的溝通。我們目睹了你的真誠探索，即使我們不贊同你的結論，你的哲學對於我們依然有吸引力。說到底，我們並不在乎你的結論及其證明，因為結論要靠我們自己去求得，至於證明，稍微懂一點三段論的人誰不會呢？
哲學的魅力在於它所尋求的人生智慧的魅力，在於尋求者的個性的魅力，最後，如果一位哲學家有足夠的語言技巧的話，還應該加上風格的魅力。敘述某些極為艱深的思想時文字晦澀也許是難以避免的，我們也瞧不起用美文學的語言掩蓋思想的貧乏，但是，獨特的個性、對人生的獨特感受和思考，是應該閃射獨特風格的光華的。我們倒還不太怕那些使人頭痛的哲學巨著，這至少說明它們引起了我們的緊張思索。最令人厭煩的是那些千篇一律的所謂哲學文章，老是擺弄著同樣幾塊陳舊的概念積木。風格的前提始終是感受和思想的獨創性。真正的哲學家，即使晦澀如康德、黑格爾，他們的著作中也常有清新質樸的警句躍入我們眼簾，令人銘記不忘。更有些哲學家，如蒙田、帕斯卡、愛默生、尼采，全然拋開體系，以雋永的格言表達他們的哲思。法國哲學家們寓哲理於小說、劇本，德國浪漫派哲人們寓哲理於詩。既然神秘的人生有無數張變幻莫測的面孔，人生的探索者有各不相同的個性，那麼，何妨讓哲學作品也呈現豐富多彩的形式、百花齊放的風格呢？
也許有人會說：你所談的只是人生哲學，還有其他的哲學呢？好吧，我們樂於把一切與人生根本問題無關的哲學打上括號，對它們作為哲學的資格存而不論。儘管以哲學為暫時棲身之地的學科都已經或終將從哲學分離出去，從而證明哲學終究是對人生的形而上學的沉思，但是，這裡不是詳細討論這個問題的地方。
也許有人會問：要求哲學具有你說的種種魅力，它豈不成了詩？哲學和詩還有什麼區別？從源頭上看，哲學和詩本是一體，都孕育於神話的懷抱。神話是原始人類對於人生意義的一幅形象的圖解。後來，哲學和詩漸漸分離了，但是猶如同卵孿生子一樣，它們在精神氣質上仍然酷似。誠然，有些詩人與哲學無緣，有些哲學家與詩無緣。然而，沒有哲學的眼光和深度，一個詩人只能是吟花詠月、顧影自憐的淺薄文人。沒有詩的激情和靈性，一個哲學家只能是從事邏輯推理的思維機器。大哲學家與大詩人往往心靈相通，他們受同一種痛苦驅逼，尋求著同一個謎的謎底。莊子、柏拉圖、盧梭、尼采的哲學著作放射著經久不散的詩的光輝，在屈原、李白、蘇軾、但丁、莎士比亞、歌德的詩篇裡迴盪著千古不衰的哲學喟歎。
有時候，我們真是難以斷定一位文化巨人的身份。可是，身份與天才何干，一顆渴望無限的心靈難道還要受狹隘分工的束縛？在西方文化史上，我們可以發現一些極富有詩人氣質的大哲學家，也可以發現一些極富有哲人氣質的大詩人，他們的存在似乎顯示了詩與哲學一體的源遠流長的傳統。在這裡，我們把他們統稱為「詩人哲學家」。這個稱呼與他們用何種形式寫作無關，有些人兼事哲學和文學，有些人僅執一端，但在精神氣質上都是一身而二任的。一位嚴格意義上的「詩人哲學家」應該具備三個條件：第一，把本體詩化或把詩本體化；第二，通過詩的途徑（直覺、體驗、想像、啟示）與本體溝通；第三，作品的個性色彩和詩意風格。當然，對於這些條件，他們相符的程度是很不一致的。
下面開列一個不完全的名單。
古典時期：柏拉圖，普羅提諾，奧古斯丁，但丁，蒙田，帕斯卡，莎士比亞，埃克哈特，盧梭，伏爾泰，歌德，席勒，赫爾德，費希特，謝林，荷爾德林，諾瓦利斯，威·施萊格爾，拜倫，雪萊，柯勒律治，海涅，愛默生。
現當代：叔本華，施蒂納，易卜生，克爾愷郭爾，尼采，陀思妥耶夫斯基，托爾斯泰，狄爾泰，齊美爾，柏格森，別爾嘉也夫，捨斯托夫，海德格爾，雅斯貝斯，裡爾克，蓋奧爾格，瓦雷裡，薩特，加繆，馬塞爾，布羅赫，馬丁·布伯，蒂利希，馬爾庫塞，弗羅姆，馬裡坦，伽達默爾，阿多諾，烏納穆諾，揚凱列維奇。
不待說，這些哲學家的觀點是需要加以批判地研究的。我們無須贊同這些哲學家對人生問題的答案，但是，在哲學關心人生問題、具有個性特點、展現多樣風格等方面，他們或可對我們有所啟發。
我們都是孤獨的行路人
哲學與精神生活
一、「無用」之學
在一般人眼中，哲學是一種玄奧而無用的東西。這個印象大致是不錯的。事實上，哲學的確是一切學科中最沒有實用價值的一門學科。因此，在當今這個最講求實用價值的時代，哲學之受到冷落也就是當然的事情了。
早在哲學發源的古希臘，哲學家就已經因其所治之學的無用而受人嘲笑了。柏拉圖在《泰阿泰德》中講了泰勒斯墜井而被女僕嘲笑的著名故事，那女僕譏笑泰勒斯如此迫切欲知天上情形，乃至不能見足旁之物。柏拉圖接著發揮說：「此等嘲笑可加於所有哲學家。」因為哲學家研究世界的本質，卻不懂世上的實際事務，在法庭或任何公眾場所便顯得笨拙，成為笑柄；哲學家研究人性，卻幾乎不知鄰居者是人是獸，受人詬罵也不能舉對方的私事反唇相譏，因其不知任何人的劣跡。柏拉圖特地說明：他們並不知道自己對實際事物這般無知，而絕不是有意立異以邀譽。
柏拉圖本人的遭遇也好不到哪裡去。這位古代大哲一度想在敘拉古實現其哲學家王的理想，向那裡的暴君灌輸他的哲學，但暴君的一句話給哲學定了性，稱之為「無聊老人對無知青年的談話」。結果他只是倖免於死，被賤賣為奴，落荒逃回雅典。
在我看來，柏拉圖孜孜以求哲學的大用，一心把哲學和政治直接結合起來，恰好暴露了他對實際事物的無知。他本該明白，哲學之沒有實用價值，不但在日常生活中如此，在政治生活中也如此。哲學關心的是世界和人生的根本道理，政治關心的是黨派、階級、民族、國家的利益，兩者屬於不同的層次。我們既不能用哲學思考來取代政治謀劃，也不能用政治方式來解決哲學問題。柏拉圖試圖賦予哲學家以最高權力，借此為哲學的生長創造一個最佳環境，這只能是烏托邦。康德後來正確地指出：權力的享有不可避免地會腐蝕理性批判，哲學對於政治的最好期望不是享有權力，而是享有言論自由。
那麼，哲學與生活毫無關係嗎？哲學對於生活有沒有一點用處呢？我的回答是：哲學本身就是生活，是一種生活方式。
二、哲學是一種生活方式
在古希臘，哲學發源之初是一種生活方式，這乃是不言而喻的事實。從詞源看，「哲學」（Philosophia）一詞的希臘文原意是「愛智慧」。「愛智慧」顯然是一種生活方式、一種人生態度，而非一門學科。
對最早的哲學家來說，哲學不是學術，更不是職業，而就是做人處世的基本方式和狀態。用尼采的話說，包括赫拉克利特、阿那克薩哥拉、恩培多克勒在內的前蘇格拉底哲學家是一些「帝王氣派的精神隱士」，他們過著遠離世俗的隱居生活，不收學生，也不過問政治。蘇格拉底雖然招收學生，但他的傳授方式僅是街談巷議，沒有學校的組織形式，他的學生各有自己的職業，並不是要向他學習一門藉以謀職的專業知識，師生間探究哲理本身就是目的所在，就構成了一種生活。柏拉圖和亞里士多德開始建立學校，但不收費，教學的方式也仍是散步和談話。唯一的例外是那些被稱作「智者」（Sophist，又譯「智術之師」）的人，他們四處遊走，靠教授智術亦即辯論術為生，收取學費，卻也因此遭到了蘇格拉底們的鄙視。正是為了同他們相區別，有潔癖的哲學家寧願自稱為「愛智者」而非「智者」。
肯定不是任何人都能夠把哲學當作自己的生活方式的。為了配得上過哲學的生活，一個人必須——如柏拉圖所說——「具備真正的哲學靈魂」。具備此種靈魂的徵兆，或者說哲學生活的特點，就在於關注思想本身而非其實用性，能夠從思想本身獲取最大的快樂。關於這一點，也許沒有比亞里士多德說得更清楚的了。他在他的好幾種著作（《形而上學》卷一，《政治學》卷七，《倫理學》卷六、卷十）中都談到：明智是善於從整體上權衡利弊，智慧則涉及對本性上最高的事物的認識，兩者的區別就在於有無實用性；非實用性是哲學優於其他一切學術之所在，使哲學成為「唯一的自由學術」「為學術自身而成立的唯一學術」；幸福生活的實質在於自足，與別種活動例如社會性的活動相比，哲學的思辨活動是最為自足的活動，因而是完美的幸福。如此說來，哲學生活首先是一種沉思的生活，而所思問題的非實用性恰好保證了這種生活的自得其樂。
三、精神生活的維度
人在世上生活，必須維持肉體的生存，也必須與他人交往，於是有肉身生活和社會生活。肉身生活和社會生活所滿足的是人的外在的功利性需要。在此之外，人還有內在的精神性需要，其實質是對生命意義的尋求。這種需要未得到滿足，人就會覺得自己是一個盲目的存在，並因此而感到不安。精神生活也是人的生活不可缺少的維度。
肉身生活和社會生活都具有經驗性質，僅涉及我們與周圍直接環境的聯繫。精神生活則把我們超拔於經驗世界的有限性和暫時性，此時我們力求在一己的生命與某種永恆存在的精神性的世界整體之間建立一種聯繫。由於這種世界整體超越於經驗，我們無法證明它，但我們必須有這一假定。真正的精神生活必具有超驗性質，它總是指向一個超驗領域。凡靈魂之思，必有這樣一種指向為其底蘊。所謂尋求生命的意義，亦即尋求建立這種聯繫。一個人如果相信自己已經建立了這種聯繫，便是擁有了一種信仰。因此，尋求意義即尋求信仰。
人類精神活動的一切領域，包括宗教、哲學、道德、藝術、科學，只要它們確實是一種精神性的活動，就都是以建立上述聯繫為其公開的或隱蔽的鵠的的，區別只在於方式的不同。其中，道德若僅僅服務於社會秩序，便只具有社會活動的品格；若是以追求至善為目的，則可視作較弱的宗教。科學若僅僅服務於技術進程，便只具有物質活動的品格；若是以認識世界為目的，則可視為較弱的哲學。於是，我們可以把精神活動歸結為三種基本的方式。一是宗教，依靠單純的信仰亦即天啟的權威來建立與世界整體的聯繫。一是哲學，試圖通過理性的思考來建立這種聯繫。一是藝術，試圖通過某種主觀的情緒體驗來建立這種聯繫。它們殊途而同歸，體現了同一種永恆的追求。
四、在宗教和科學之間
哲學生活是一種沉思的生活，但沉思未必都是哲學性的。一個人可以沉思數學或物理學的問題而也不問其實用價值。沉思之成為哲學性的，取決於所思問題的性質和求解的方法。
柏拉圖和亞里士多德都曾指出，哲學開始於驚疑，即驚奇和疑惑之感。我們或許可以相對地說，面對自然易生驚奇之感，由此而求認知，追問世界的本質，形成哲學研究中的世界觀、本體論、形而上學（在這裡是同義詞）這一個大領域。面對人生易生疑惑之感，由此而求覺悟，追問生命的意義，形成哲學研究中的人生觀、生存論、倫理學（在這裡也是同義詞）這另一個大領域。康德說：世上最使人敬畏的兩樣東西是頭上的星空和心中的道德律。哲學所思的問題無非這兩大類，分別指向我們頭上的神秘和我們心中的神秘。
哲學的追問的確是指向神秘的，無論對世界，還是對人生，哲學都欲追根究底，從整體上把握其底蘊。這就是所謂終極關切。在這一點上，哲學與宗教相似。然而，哲學卻不肯像宗教那樣訴諸天啟權威，對終極問題給出一個獨斷的答案，滿足於不容置疑的信仰。在這一點上，哲學又和科學一樣，只信任理性，要求對問題做出理由充足的解答。也就是說，哲學的追問是宗教性的，它尋求解決的方法卻是科學性的。靈魂在提問，而讓頭腦來解答。瘋子問，呆子答。這是哲學本身所包含的矛盾和困難。關於這種困難，康德最早做了明確的揭示，他指出：由頭腦（他所說的知性）來解答靈魂（他所說的理性）所追問的問題，必定會陷入二律背反。他因此而斷定，只能把此類問題的解答權交給信仰。不過，在羅素看來，哲學面向宗教，敢思科學之不思，又立足科學，敢疑宗教之不疑，正是這一結合了兩種對立因素的品格使之成為比科學和宗教更加偉大的東西。我們確實可以說，哲學的努力是悲壯的。
五、哲學不可能成為科學
哲學開始於對世界本質的追問。在它誕生之初，它就試圖尋找變化背後之不變、多背後之一、現象背後之本質。這一追問默認了一個前提，即感覺不可靠，只能感知現象，唯有理性才能認識現象界背後那個統一的、不變的本體界。
這個思路存在著若干疑點：
第一，感覺是我們感知外界的唯一手段，既然感覺只感知到現象，我們憑什麼說在現象背後還存在著一種本質？至少憑感覺不能證明這一點。
第二，假定變動不居的現象背後有一不變的本質，這只能是理性之所為，是理性追求秩序的產物。但是，理性同樣不能證明它所追求的秩序是世界本身所固有的。那麼，這種秩序從何而來？有兩種可能的回答。一是從感覺經驗中歸納而得，因而並不真正具有必然性和普遍性。二是理性本身所固有的，是意識的先天結構。在這兩種情形下，秩序都仍然屬於現象範圍，而與世界本來面目無關。
那麼，第三，世界究竟有沒有一個本來面目？在現象界背後，究竟有沒有一個不受我們的認識干擾的本體界？在康德之後，哲學家們已經越來越達成共識：不存在。世界只有一種存在方式，即作為顯現在意識中的東西——現象。我們也許可以設想上帝能夠直觀到世界的本體，但是，胡塞爾正確地指出，任何對像一旦進入認識就只能是現象，這一點對於上帝也不例外。
哲學從追問世界的本體始，經過兩千多年的探索，結果卻是發現世界根本就沒有一個本體，這不能不說是哲學的慘敗。但是，這只是哲學的某一種思路的失敗，它說明哲學不可能成為科學，我們不可能靠理性手段去把握或構造哲學原本想要追問的那個本體，而必須另闢蹊徑。
六、沉默和詩的領域
倘若一個古希臘哲學家來到現代，他一定會大惑不解，因為他將看到，現代的哲學家們都在大談語言問題，而對世界本身毫無興趣。據說哲學家們終於發現，兩千多年來哲學之所以誤入歧途，原因全在受了語言的誤導。於是，他們紛紛把注意力轉向語言，這種轉向還被譽為哲學上的又一次哥白尼式革命。其間又有重大的區別。一派哲學家認為，弊在邏輯化的語言，是語言的邏輯結構誘使人們去尋找一種不變的世界本質。因此，哲學的任務是解構語言，把語言從邏輯的支配下解放出來。另一派哲學家則認為，弊在語言在邏輯上的不嚴密，是語言中那些不合邏輯的成分誘使人們對一個所謂的本體世界想入非非，造成了形而上學假命題。因此，哲學的任務是進行語言診斷，剔除其不合邏輯的成分，最好是能建立一種嚴密的邏輯語言。不管這兩派的觀點如何對立，拒斥本體論的立場卻是一致的。
可是，沒有了那種追問世界之究竟的衝動，哲學還是哲學嗎？因為理性不能把握神秘，我們就不再思考神秘了嗎？難道哲學從此要對頭上的星空和心中的道德律無動於衷，僅僅滿足於做邏輯的破壞者或衛士？
有兩位哲學家分別代表上述兩個對立的派別，然而，與其大多數追隨者不同，他們心中仍然蘊藏著那種追思神秘的衝動。他們不愧是現代最偉大的兩位哲學家。
作為邏輯經驗主義的開創人之一，維特根斯坦也主張只有經驗對象是可思考的，哲學只研究可思考的東西，其任務是通過語言批判使思想在邏輯上明晰。但是，他懂得的確存在著超驗的領域，例如那種「從永恆觀點來直觀世界」的本體論式的體驗，只是因為它們不屬於經驗範圍，因而是不可思考的，而不可思考的東西也就是不可說的。「一個人對於不能談的事情就應當沉默。」這是神秘的東西，甚至是最深刻的東西，卻無法作為問題來討論。針對此他寫道：「真正說來哲學的方法如此：除了能說的東西以外，不說什麼事情，也就是除了自然科學的命題，即與哲學沒有關係的東西之外，不說什麼事情……」真正的哲學性體驗只能封閉在沉默的內心世界，作為一門學術的哲學只能談論與真正哲學性體驗無關的東西，這是多麼無奈。
海德格爾卻試圖衝破這無奈的沉默。在他看來，他名之為「存在」的那個超驗的領域，乃是作為意義之源泉的神秘領域，的確不是理性思維所能達到的。但是，他相信這個領域「總是處在來到語言的途中」，是可以在語言中向人顯現的。不過，這不是淪為傳達工具的邏輯化語言，而是未被邏輯敗壞的詩的語言。在詩的語言中，存在自己向人說話。於是，海德格爾聚精會神於他所鍾愛的荷爾德林、裡爾克等詩人，從他們的詩中傾聽存在的話語。
當然，沉默和詩都不是哲學。可是，我們應該相信，在維特根斯坦的沉默中，在海德格爾的詩思中，古老的哲學追問在百折不撓地尋找棲身之地。
七、哲學與現代人的精神生活
廣義的宗教精神和廣義的哲學精神是相通的，兩者皆是超驗的追思。在狹義上，它們便有了區分，宗教在一個確定的信仰中找到了歸宿，哲學卻始終走在尋找信仰的途中。一個渴慕大全的朝聖者，如果他疲憊了，不再能夠依靠自己的力量走下去了，他就會皈依某種現成的宗教。如果他仍然精力充沛，或者雖然疲憊了，卻不甘心停下，他就會繼續跋涉在哲學的路上。
現代的顯著特點是宗教信仰的普遍失落。針對這一情況，雅斯貝斯指出，對已經不相信宗教但仍然需要信仰的現代人來說，哲學是唯一的避難所，其意義在於鼓勵人們尋找非宗教的信仰。我本人也傾向於認為，哲學一方面尋求信仰，另一方面又具有探索性質，它的這個特點也許能夠使之成為處於困惑中的現代人的最合適的精神生活方式。哲學至少有以下好處：
第一，哲學使我們在沒有確定信仰的情況下仍能過一種有信仰的生活。哲學完全不能保證我們找到一個確定的信仰，它以往的歷史甚至業已昭示，它的矛盾的本性決定了它不可能提供這種信仰。然而，它的弱點同時也是它的長處，尋找信仰而又不在某一個確定的信仰上停下來，正是哲學優於宗教之所在。哲學使我們保持對某種最高精神價值的嚮往，我們不能確知這種價值是什麼，我們甚至不能證實它是否確實存在，可是，由於我們為自己保留了這種可能性，我們的整個生存便會呈現不同的面貌。
第二，哲學使我們在信仰問題上持一種寬容的態度。價值多元是現代的一個事實，想用某一種學說（例如儒學）統一人們的思想，重建大一統的信仰，是行不通的，也是不應該的。哲學反對任何人以現代救世主自居，而只是鼓勵每一個人自救，自己尋求自己的信仰。
第三，哲學的沉思給了我們一種開闊的眼光，使我們不致沉淪於勞作和消費的現代漩渦，仍然保持住心靈生活的水準。
我們都是孤獨的行路人
哲學與文學批評
一
關於哲學與批評的關係，我們可以聽到兩種相反的意見。一種意見認為，批評應該完全立足於藝術，排除一切哲學觀點的干擾。另一種意見認為，任何批評必定受某一種或某一些哲學觀點的支配，在本質上是應用哲學。
我認為，批評之與哲學發生關係是一個不言而喻的事實。凡學院派批評家往往建立或者運用一定的批評理論，由這些批評理論固然可以追溯到相應的哲學理論。即使是那些非學院派的所謂業餘批評家，在他們的印象式批評中也不難發現一種哲學態度。因此，真正的問題不是哲學在批評中的存在是否合法，而是以怎樣的方式存在才合法。也就是說，我們所要尋求的是哲學與批評的正確關係。
二
當今批評界的時髦做法是，在批評文章中食洋不化地販運現代西方某些哲學性批評理論，堆砌各種哲學的、准哲學的概念。這類文章的共同特點是對所要批評的作品本身不感興趣，讀了以後，我們絲毫不能增進對作品的瞭解，也無法知道作者對作品的真實看法和評價是什麼。在多數情況下，它們只是把作品當作一個實例，用來對某一種哲學理論做多半是十分生硬的轉述和註解。在我看來，這樣的批評既不是哲學的，更不是藝術的，甚至根本就不是批評，不過是冒充成批評的偽哲學和冒充成哲學的偽批評罷了。
這種情形的發生恐怕並非偶然。透過現代西方文學批評理論的繁榮景象，我們看到的也是文學批評的闕如。在文學批評的名義下，真正盛行的一方面是文化批評、社會批評、政治批評、性別批評等等，另一方面是語言學、符號學、人類學、神話學、知識社會學的研究等等。凡是不把作品當作目的，而僅僅當作一種理論工具的批評，其作為文學批評的資格均是可疑的。
三
批評總是對某一具體作品的批評。因此，一切合格的批評的前提是：第一，批評者對該作品本身真正感興趣，從而產生了闡釋和評價它的願望。他的批評衝動是由作品本身激發的，而不是出自應用某種理論的迫切心情。也就是說，他應該首先是個讀者，知道自己究竟喜歡什麼。第二，批評者具有相當的鑒賞力和判斷力，他不是一個普通讀者，而是巴赫金所說的那種「高級接受者」，即一個藝術上的內行。作為一個專家，他不妨用理論的術語來表述自己的見解，但是，在此表述之前，他對作品已經有了一種直覺的把握，知道是作品中的什麼東西值得自己一評。
一個批評者對作品有無真正的興趣，他是否具有鑒賞力和判斷力，這兩者都必然體現在他的批評之中，因此是容易鑒別的。人們可以假裝自己懂某種高深的理論，卻很難在這兩方面作假。
四
現代哲學對於批評的作用，最明顯地表現於推動各種批評理論之建立。批評若要不停留於批評家們的個別行為，而試圖成為一門在同行之間可以交流的普遍性學科，就有必要對批評的概念、原則、任務、標準、規範、方法等問題進行探討，這種探討構成了批評理論的基本內容。很顯然，對於這些問題的解答皆取決於對文學之本質的認識，因而可以追溯到某種美學和哲學的立場。凡是系統的亦即真正具備理論形態的批評理論，無不是自覺地以一種哲學理論為其出發點，是那種哲學理論向批評領域的伸展。二十世紀最流行的批評理論，包括馬克思主義、存在主義、精神分析、形式主義、結構主義、現象學和解釋學各家，皆自報家門，旗幟鮮明地亮出了它們的哲學譜系。
然而，哲學之能夠指導批評理論的建立，並不表明它能夠指導成功的批評實踐。批評是批評家的整體素質作用的產物，在具體的批評實踐中，理論教條所起的作用十分有限。每一次真正有價值的批評都是一個獨立的事件，是批評家與作品之間的一種獨特的感應和一次幸運的相遇，而絕非某個理論的派生物。對於一個素質良好的批評家，合適的理論或許可以成為有效的表述工具。可是，倘若一個批評家缺乏此種素質，對於作品並無自己的感覺和見解，僅靠某種批評理論來從事批評，那麼，他實際上對作品本身無話可說，他的批評就必定不是在說作品，而是在借作品說這種理論。事實上，研究批評理論的學者很少是好的批評家，就像研究文學理論的學者很少是好的作家一樣，這種情形肯定不是偶然的。
五
批評的任務是闡釋作品的意義和判斷作品的價值。有一些批評理論主張批評應該排除評價，僅限於闡釋。然而，一個批評家選擇作品中的什麼成分作為自己所要闡釋的意義之所在，其實已經包含了一種價值立場，他事實上按照作品滿足他對意義的理解的程度對作品進行了評價。對意義的理解是一個真正的哲學問題，它基本上決定了一個批評家對作品的闡釋的角度和評價的標準。
文學作品中的什麼成分構成了意義，對這個問題的回答取決於對文學的本質的認識，在相當程度上還取決於對世界和人性的認識。每一部作品皆涉及作者、所言說的事物、讀者三個方面。意圖說和傳情說曾經十分盛行，前者把作者的意圖當作意義的源泉，後者把讀者所獲得的教誨、感動、娛樂視為意義的真正體現，這兩種立場皆因明顯地脫離文本自身的闡釋而已顯得陳舊。但是，同樣是從作品本身的內容中尋找意義，站在不同的哲學立場上，也會認為作品是在言說不同的事物。例如，弗洛伊德主義者會認為是作者個人或人類的深層心理，存在主義者會認為是對人的生存境遇的體驗和思考。這些立場所關注的方向雖然各異，但仍然是試圖用文學之外的東西來闡釋文學作品的意義，因而在當代也受到了特別激烈的批判。倘若僅僅根據這些立場從事闡釋，這樣的闡釋是否還是文學批評的確就成了問題，毋寧說更是社會學、心理學、哲學等等的批評。
然而，作品的內容無非就是作品所言說的事物之總和，撇開了所有這些社會的、心理的、思想的內容等等，作品所剩下的便只有語言形式了。這樣一來，對意義的闡釋只有兩條路可走。一是分析作品中的語詞和句子的邏輯意義，如英美語義分析學派之所為，其不屬於文學批評的性質當是更加不言而喻的。另一是分析作品的形式結構，目的不是闡釋某一具體作品的意義，而是以這一具體作品為標本來建立語言符號如何由其組合方式而產生意義的一般模型，如結構主義學派之所為。這種批評是否屬於文學批評也是值得懷疑的，毋寧說它更是一種對文學作品的語言學的和符號學的研究。一種更徹底的立場是否認文學作品中意義的存在，斷然拒絕釋義。一步步排斥所指，最後能指就必然會成為不問意義的符號遊戲，因此結構主義之發展為解構主義幾乎是不可避免的。解構主義批評聲稱要排除與文本無關的一切因素，然而，事實上，它在文本上進行的隨心所欲的嬉戲並不比印象主義的主觀批評離文本更近。還有一些批評理論也傾向於拒絕釋義，而主張把批評的任務限制於研究作品的藝術技巧。這種研究在技術上的細緻入微足以使人驚歎，但因撇開作品的精神內涵而不免流於瑣碎。
六
批評涉及某些重要的哲學難題，有必要檢視一下現代哲學及其指導下的批評理論所提出的解決這些難題的方案。
例如，文本有無它本來的意義，如果有，如何劃清該「客觀」的意義與批評者的「主觀」的理解之間的界限？這一主觀與客觀的關係問題始終糾纏著批評理論。現代許多批評理論（如俄國形式主義，結構主義，美國新批評派，現象學批評）都試圖建立起一套分析的技術或標準，以求排除批評者的「主觀」之干擾，使「客觀」意義的獲取成為可操作和可檢驗的科學程序。但是，這樣做的代價必定是縮減意義的範圍，事實上是把它限制在那些可以形式化的東西上了。我認為，到目前為止，哲學解釋學為此問題的解決指出了最可取的方向。哲學解釋學對理解的本體論結構的揭示表明，理解必定是理解者視域與文本視域的融合。因此，批評不必再糾纏於主觀與客觀之區分，反而應以兩者視域的最大限度的融合為目標，使批評成為一種富有成果的對話。
批評者所要闡釋的意義是在作品的內容之中，還是在形式之中？這一內容與形式的關係問題是糾纏著批評理論的另一個難題。如果撇開藝術形式而只看思想內容，批評就不再是文學性質的了。如果撇開思想內容而只看藝術形式，批評就不再是意義的闡釋而只成了技巧的分析。在這個問題上，結構主義的方略是破除內容與形式的二分法，將兩者融入結構的概念。它不再問作品的一個成分是內容還是形式，只問是否為審美的目的服務，所有為審美目的服務的成分都依照不同的層次組織成一個完整的符號體系。我認為，結構主義把一切內容都形式化了的做法未必可取，但破除內容與形式的二分法無疑是解決這一難題的正確方向。在文學作品中，唯有被藝術地言說的事物才真正構成內容，而事物之被藝術地言說即所謂形式，兩者所指的原是同一件事，本來就不可截然分開。
七
哲學與文學都是人類精神生活的形式，在本質上是相通的。因此，哲學之進入文學作品的權利是不容置疑的，問題僅在進入的方式。有不同的進入方式，例如：一、在文學作品中插入哲學的議論，這些議論與作品的文學性內容（情節等等）只在主題上相關，在形式上卻彼此脫節，如同一種拼貼；二、用文學的形式表達哲學性的思考和體悟，此種意圖十分明確，因而譬如說可以用哲理詩、玄學詩、哲學小說、思想小說等來命名相關的作品；三、自覺地應用某種新潮的哲學思想來創作文學作品，從事文體的實驗，譬如羅伯-格裡耶的新小說之於結構主義哲學；四、作品本身完全是文學性的，哲學並不在其中的任何部分出場，但作品的整體有一種哲學的底蘊，傳達了對世界和人生的一種基本理解或態度。
一般來說，哲學應該以文學的方式存在於文學作品之中，它在作品中最好隱而不露，無跡可尋，卻又似乎無處不在。作品的血肉之軀整個是文學的，而哲學是它的心靈。哲學所提供的只是一種深度，而不是一種觀點。卡夫卡的作品肯定是有哲學的深度的，但我們在其中找不到哪怕一個明確的哲學觀點。哲學與文學的最差的結合是，給文學作品貼上哲學的標籤，或者給哲學學說戴上文學的面具。不能排除還存在著像《查拉圖斯特拉如是說》這樣的作品，幾乎無法給它歸類，從外到裡都是哲學也都是文學，既是哲學著作又是文學精品。所以，說到底，哲學與文學的區分也不是那麼重要，一切偉大的作品必定是一個精神性的整體。
八
據此我們可以來探討哲學與批評相結合的方式了。依據某種哲學觀點從事批評，熱衷於在作品中尋找這種觀點的相似物，或者尋找合適的作品來闡釋這種觀點，這肯定是最糟糕的結合方式。在最好的情形下，這種批評也只能算作哲學批評而非文學批評。一個批評家或許也信奉某種哲學觀點，但是，當他從事文學批評時，他絕不能僅僅代表這種觀點出場，而應力求把它懸置起來，盡可能限制它的作用。他真正應該調動的是兩樣東西，一是他的藝術鑒賞力和判斷力，一是他的精神世界的經驗整體。文學首先是語言藝術，因此，不言而喻，從事文學批評的人必須能夠欣賞語言藝術。判斷力的來源，除了藝術直覺之外，還有藝術修養，即對於人類共同藝術遺產的真正瞭解，因此有能力判斷當下這部作品與全部傳統的關係，善於發現那種改變了既有經典所構成的秩序從而自身也成為經典的作品。但文學不僅僅是語言藝術，在最深的層次上也是人類精神生活的形式。正是在這一層次上，文學與哲學有了最深刻的聯繫。也是在這一層次上，哲學以最自然的方式參與了批評。當批評家以他的內在經驗的整體面對作品時，哲學已經隱含在其中，這個哲學不是他所信奉的某一種哲學觀念，而是他的精神整體的基本傾向、他的真實的世界觀和生活態度。批評便是他的精神整體與作品所顯示的作者的精神整體之間的對話，這一對話是在人類精神史整體的範圍裡展開的，並且成了人類精神史整體的一個有機部分。
九
本文對於文學批評所做的思考，在基本原則上也適用於一般的藝術批評。
我們都是孤獨的行路人
哲學與隨感錄
我喜歡讀哲學家寫的隨感錄。回想起來，我喜歡上哲學，和隨感錄不無關係。小時候好奇心強，大部頭的哲學書也拿來翻讀，但讀不懂，只覺得哲學高深莫測，玄妙晦澀。後來有一回，翻開一本北京大學哲學系等編譯的《古希臘羅馬哲學》，卻一下子被裡面載錄的古希臘哲人的「著作殘篇」吸引住了。我尤其喜歡赫拉克利特，「博學並不能使人智慧」「我尋找過我自己」「最美麗的猴子與人類比起來也是醜陋的」，儘管剛讀到這些格言時也似懂非懂，但朦朧地覺得它們意味不凡，彷彿一下子悟到哲學是什麼了。我按照自己的理解把這些格言穿在一起，相信哲學就是教人智慧，智慧就在於尋找自己，心中暗自把那些博學而從不尋找自己的人譏為「美麗的猴子」。這種早年的讀書印象竟然影響了我一輩子，從此鑄成了我對哲學的基本看法。
其實，所謂「著作殘篇」的說法是很值得商榷的，仍是用後人著書立說的眼光去看古人的述而不作。朱光潛先生探溯隨感錄體裁的淵源，中國的溯到《論語》，西方的溯到希臘哲學家，我以為很有道理。我相信哲學與隨感錄早已結下不解之緣，最早的哲學思考都是直覺和頓悟式的，由之形成的作品必是格言和語錄體的。因為言簡意賅，弟子們樂於也易於傳誦，終於流傳下來，刊印成文。它們就是本文，而不是「殘篇」。
西方哲學朝體系巨構的方向發展，蘇格拉底已開其端。蘇格拉底本人擅長格言雋語，且述而不作，不過他重視邏輯的論證和辯駁，為體系哲學埋下了伏線。到他的再傳弟子亞里士多德，終於建造起西方哲學史上第一個龐大體系，成為「古代世界的黑格爾」。
我無意小看古代和現代的黑格爾們的哲學成就，但是，就哲學關乎人生智慧而言，我始終偏愛用隨感錄形式寫作的哲學家，例如法國的蒙田、帕斯卡、拉羅什福科，英國的培根，德國的叔本華、尼采。人生問題上的一切真知灼見均直接發自作者的真情實感，又訴諸讀者的真情實感，本身就具有打動人心的力量，無須種種繁複的分析、推論、解說和引證來助威。如果我喜歡一個思想，多半是因為這個思想在我的切身體驗中得到了印證，而不是因為它的這些邏輯附著物。事實上，即使創體系的哲學家，他自己真正心愛的獨創的思想也往往如靈感閃現，具有隨感性質，可是為了供奉他心愛的神靈，他不惜工本建造了體系的巍峨宮殿，也就是加上了一大堆邏輯和歷史的證明，結果真不知是突出了還是掩蓋了那一點真正獨創的東西。
隨感錄的可貴在於真實，如其本然地寫出自己的人生感受。在這一點上，我覺得蒙田要勝過培根。培根的隨感集在他生前就已風靡一時，多次再版重印，他自己也對之懷著一種個人的偏愛，初版後二十多年間時時帶在身邊，不斷增刪修改，精雕細刻，真是字字珠璣、句句格言，聰明美妙的議論俯拾皆是。然而，比起蒙田的無心於問世、只是為自己而寫的隨感錄，讀起來欽佩之心有餘，卻不那麼真切感人。當然，求真實並非不講究語言的技巧，愈是自己喜愛的思想，必定愈捨得花費心血尋找合適的形式，力求表達得凝練、單純、達意、傳神，所以好的隨感錄都具有質樸的美。寫隨感錄不易，如今有些人愛寫華而不實的人生格言，那樣的東西只能哄幼稚的讀者，卻證明作者自己對人生毫無真實的感受。
每當我捧讀一部哲學巨著，即使它極有價值，我也會覺得自己是在做功課、搞學問。讀好的隨感錄，卻好像在和作者談心。隨著學術和出版的進步，新的學術譯著正如潮水般湧來，面對它們我有時不免惶然，頗有應接不暇、淺嘗輒止之感。學問真是做不完，即使是哲學界的朋友，聚在一起擺學術的譜，彼此搞不同的課題，也有隔行之感。但是聊起世態人情來，朋友間時有妙語博人一笑又發人深省，便打破了學術的樊籬，溝通了心靈。於是我想，只要人生智慧相通，學海無邊又何足悲歎？讀隨感錄時，我獲得的正是類似的慰藉。
我愛讀隨感錄，也愛寫隨感錄。有兩樣東西，我寫時是絕沒有考慮發表的，即使永無發表的可能也是一定要寫的，這就是詩和隨感。前者是我的感情日記，後者是我的思想日記。如果我去流浪，只許帶走最少的東西，我就帶這兩樣。因為它們是我最真實的東西，有它們，我的生命線索就不致中斷。中國也許會出創體系的大哲學家，但我確信我非其人。平生無大志，只求活得真實，並隨時記下自己真實的感受，借此留下生命的足跡，這就是我在哲學上的全部野心了。
我們都是孤獨的行路人
哲學世界裡的閒人
在哲學世界裡，我是個閒人遊客。我愛到野外眺望日落，愛在幽靜的林間小路散步，也愛逛大街小巷看眾生相。唯獨見了掛著「閒人莫入」「遊客止步」招牌的嚴肅去處，我就知趣地規避。我知道那是辦公重地，而我是沒有什麼公要辦的，竊以為那裡面的空氣對於我的健康和我的哲學也均為不利。
很早的時候，哲學世界裡是沒有這些個辦公重地的。古代哲人們的活動場所就在藍天之下：赫拉克利特在破廟旁，蘇格拉底在街頭，亞里士多德在森林中，伊壁鳩魯在花園裡。最奇的是第歐根尼，他的「辦公室」是一隻木桶。亞歷山大皇帝恭問可以為他效什麼勞，他答只有一件事，就是：「請你走開，不要遮住我的陽光。」那是哲學家的黃金時代，哲學家個個窮得像乞丐，傲得賽帝王。他們實際上是富有的，擁有千金難買的悠閒和智慧。
不知從何時起，哲學家們也煞有介事地忙碌起來了。他們忙於編寫講義，構築體系，讀釋經典，考訂檔案。在他們手裡，以尋求人生智慧為唯一使命的哲學逐漸演變為內容龐雜、分科瑣細的學術。到了今天，哲學簡直成了一幢迷宮式的辦公大樓，裡面有數不清的房間和名目繁多的科室，門上貼著形形色色的術語標籤。可惜的是，你在這些房間裡只能見到許多伏案辦公的職員，卻見不到一個真正的哲學家。
我對哲學懷有一種也許過時的信念。我始終認為，哲學不是公共事業，而是屬於私人靈魂的事情。當一個人的靈魂對於人生產生某些根本性的疑問時，他就會求諸哲學。真正的哲學問題是古老而常新的。隨著文明的進化，學術會愈來愈複雜，但哲學永遠是單純的。我們之所以步入哲學，正因為它是一塊清靜的園地，在這裡我們可以擺脫瑣碎的日常事務，從容傾聽自己靈魂的獨白，並和別的靈魂對話。如果我們反而陷入了瑣碎的學術事務，豈非違背哲學的初衷，那是何苦來呢？
常常有年輕人向我表示，他們熱愛人生問題的思考，渴望讀哲學系，以哲學為終身職業。遇到這種情況，我每每加以勸阻。我對他們說，做哲學家和讀哲學系完全是兩回事。哲學本質上只能自學，哲學家必定是自學成才的。如果說有老師，也只是歷史上的大哲人，直接師事他們，沒有任何中間環節。至於吃哲學飯與做哲學家就更加風馬牛不相及了。吃哲學飯無關乎靈魂，不過是社會上說空話最多掙錢最少的一個行當罷了。一個人完全不必進那幢哲學辦公大樓去做一個小職員，而仍然可以是一個出色的人生思考者，也就是說，一個哲學家。
當然，這是極而言之。事實上，一個人只要有足夠的悟性，是可以不被專業化哲學敗壞的。我的意思是想表明，本真意義上的哲學不是一門學術，也不是一種職業，而是一個向一切探索人生真理的靈魂敞開的精神世界。不論你學問多少、以何為生，只要你思考人生，有所徹悟，你就已經在這個世界裡悠閒漫遊了。我自己也只想做這樣一個閒人遊客，並且恰如其分地把自己的作品看作一種心靈的閒談和遊記。
哲學不只是慰藉
德波頓的《哲學的慰藉》一書選擇西方哲學史上六位哲學家，從不同角度闡述了哲學對於人生的慰藉作用。人生中有種種不如意處，其中有一些是可改變的，有一些是不可改變的。對於那些不可改變的缺陷，哲學提供了一種視角，幫助我們坦然面對和接受。在此意義上，可以說哲學是一種慰藉。但是，哲學不只是慰藉，更是智慧。二者的區別也許在於，慰藉類似於心理治療，重在調整我們的心態，智慧調整的卻是我們看世界和人生的總體眼光。因此，如果把哲學的作用歸結為慰藉，就有可能縮小甚至歪曲哲學的內涵。
全書中，我讀得最有興味的是寫塞內加的一章。部分原因可能是，這一章比較切題，斯多亞派哲學家本身就重視哲學的慰藉作用，塞內加自己就有以《慰藉》為題的著作。作為羅馬宮廷的重臣，此人以弄權和奢華著稱，頗招時人及後世訾議。不過，他到底是一個智者，身在大富大貴之中，仍能清醒地視富貴為身外之物，用他的話來說便是：「我從來沒有信任過命運女神……我把她賜予我的一切——金錢、官位、權勢——都擱置在一個地方，可以讓她隨時拿回去而不干擾我。我同那些東西之間保持很寬的距離，這樣，她只是把它們取走，而不是從我身上強行剝走。」不止於此，對於家庭、兒女、朋友乃至自己的身體都應做如是觀。塞內加的看法是：人對有準備的、理解了的挫折承受力最強，反之受傷害最重。哲學的作用就在於：第一，使人認識到任何一種壞事都可能發生，從而隨時做好準備；第二，幫助人理解已經發生的壞事，認識到它們未必那麼壞。壞事為什麼未必那麼壞呢？請不要在這裡轉壞事變好事之類的通俗辯證法，塞內加的理由見於一句精闢之言：「何必為部分生活而哭泣？君不見全部人生都催人淚下。」叔本華有一個類似說法：倘若一個人著眼於整體而非一己的命運，他的行為就會更像是一個智者而非一個受難者了。哲人之為哲人，就在於看到了整個人生的全景和限度，因而能夠站在整體的高度與一切個別災難拉開距離，達成和解。塞內加是說到做到的。他官場一度失意，被流放到荒涼的科西嘉，始終泰然自若。最後，暴君尼祿上台，命他自殺，同伴們一片哭聲，他從容問道：「你們的哲學哪裡去了？」
蒙田是我的老朋友了，現在從本書中重溫他的一些言論，備感親切。作者引用了蒙田談論性事的片段，評論道：「他把人們私下都經歷過而極少聽到的事勇敢地說出來……蒙田的勇氣基於他的信念：凡是能發生在人身上的事就沒有不人道的。」說得好，有蒙田自己的話做證：「每一個人的形體都承載著全部人的狀況。」然而，正因為此，這一章的標題「對缺陷的慰藉」就很不確切了。再看蒙田的警句：「登上至高無上的御座，仍只能坐在屁股上。」「國王與哲學家皆拉屎，貴婦人亦然。」很顯然，在蒙田眼裡，性事、屁股、拉屎等哪裡是什麼缺陷啊，恰好是最正常的人性現象，因此我們完全應該以最正常的心態去面對。一個人對於人性有了足夠的理解，他看人包括看自己的眼光就會變得既深刻又寬容，在這樣的眼光下，一切隱私都可以還原成普遍的人性現象，一切個人經歷都可以轉化成心靈的財富。想起最近我的自傳所引起的所謂自曝隱私的非議，我倒真覺得蒙田是一個慰藉，但不是對我的缺陷的慰藉，而是對我的智慧的慰藉。
在當今這個崇拜財富的時代，關於伊壁鳩魯的一章也頗值得一讀。這位古希臘哲學家把快樂視為人生最高價值，他的哲學因此被冠以享樂主義的名稱，他本人則儼然成了一切酒色之徒的祖師爺，這真是天大的誤會。其實，他的哲學的核心思想恰恰是主張，真正的快樂對於物質的依賴十分有限，無非是食、住、衣的基本條件。超出了一定限度，財富的增加便不再能帶來快樂的增加了。奢侈對於快樂並無實質的貢獻，往往還導致痛苦。事實上，無論是伊壁鳩魯，還是繼承了他的基本思想的後世哲學家，比如英國功利主義者，全都主張快樂更多地依賴於精神而非物質。這個道理一點也不深奧，任何一個品嚐過兩種快樂的人都可以憑自身的體驗予以證明，沉湎於物質快樂而不知精神快樂為何物的人也可以憑自己的空虛予以證明。
本書還有三章分別論述蘇格拉底、叔本華、尼采，我覺得相比之下較差，就這些哲學家的精華而言，基本上是撿了芝麻丟了西瓜。部分原因也許在於，這三人的哲學是更不能以慰藉論之的。尤其尼采，他的哲學的基本精神恰恰是反對形形色色的慰藉，直面人生的悲劇性質，以此證明人的高貴和偉大。作者從尼采著作中擇取登山的意象，來解說「困難中的慰藉」，不但顯得勉強，而且多少有些把尼采哲學平庸化了。
輕視哲學的民族不可能優秀
今年（2005年）高校招生工作已結束，如同近些年一樣，許多學校哲學系考生稀少，門可羅雀。當然，這一情況完全是在意料之中的。在今日社會急功近利的總體氛圍中，大學孜孜於與市場接軌，越來越成為職業的培訓場，一般考生自然也就把就業前景樹為選擇專業的首要標準了。因此，毫不奇怪，不但文史哲一類人文學科，連數理化一類自然科學基礎學科，都在不同程度上成了冷門，財經、法律、計算機等實用性強的學科則成了顯學。
其實，依我之見，哲學系考生少並不足慮，反倒是正常的現象。我一向認為，一個國家不需要有許多以哲學為專業的人，就像不需要有許多數學家、理論物理學家一樣。更確切地說，不是不需要，而是不可能、不應該。作為一門學科的哲學具有高度的抽像性和思辨性，對之真正有興趣和能力的人是絕不會多的，這種情況也正與數學、理論物理學領域相似。如果哲學成為熱門專業，必定是出了問題，說明有利可圖，使得許多對哲學並無真正興趣和能力的人擁了進來。
彼特拉克有一句名言：「哲學啊，你是貧困地光著身子走進來的。」尼采也曾在相同意義上建議，不給哲學家發薪金，讓他們在野地上生長，借此趕走那些想靠哲學牟利的假哲學家。這多少是憤激之言，哲學家畢竟也要吃飯，但基本意思是對的，就是哲學對於決心以之為終身志業的人有很高的要求，不容存名利之想。借用耶穌的話說，通向哲學的門是「窄門」，只有不畏寂寞、貧困——在今天還要加上失業——的人才能夠進入。從這個角度看，哲學系考生少未必是壞事，因為其中真愛哲學的人的比例也許就提高了。
不過，這僅是一個角度。換一個角度看，考生少意味著缺乏競爭，錄取分數較低，又可能導致素質較差者進入。解決這個問題的一個辦法是，縮減哲學系的數量和招生名額。事實上，本來就不必每所大學都辦哲學系。應該讓有志於哲學的考生感到，不管哲學如何冷門，考上哲學系就是優秀，就是光榮。
上面說的是哲學系考生少本身不足慮，接下來我要說一說這個現象反映出來的足慮的一面。一個國家不需要有許多以哲學為專業的人，這絕不等於說一個國家不需要哲學。作為對世界和人類根本問題的思考，哲學代表了一個民族在精神上所站立的高度，決定了它能否作為一個優秀民族在世界上發揮作用。真正令人憂慮的是我們民族今天所表現出來的嚴重世俗化傾向，對於物質財富的熱衷和對於精神價值的輕蔑。如果青少年中智商較高的人都一窩蜂奔實用性專業而去了，我們就很難再指望哲學人文科學會出現繁榮的局面。其實，即如經濟、法律等似乎偏於實用的學科，從業者若沒有哲學的功底，也是絕不會有大出息的。
輕視哲學無疑是目光短淺之舉。一個世紀前，張之洞為清朝廷擬定大學章程，視哲學為無用之學科，在大學課程中予以削除，青年王國維即撰文指出：「以功用論哲學，則哲學之價值失。哲學之所以有價值者，正以其超出乎利用之範圍故也。且夫人類豈徒為利用而生活者哉。人於生活之欲外，有知識焉，有感情焉。感情之最高之滿足，必求之文學、美術。知識之最高之滿足，必求諸哲學。」這正是哲學的「無用之用」。王國維的話在當時是空谷足音，在今天仍發人深省。
寫到這裡，我彷彿聽見一個聲音在責問我：我們現在學校裡所教授的哲學能夠給人以「知識之最高之滿足」嗎？這就觸及哲學系考生少的另一個原因了。在我們的學校裡，中學生和非哲學專業的大學生是從政治課上獲得對於哲學的概念的，這樣的哲學不能使他們享受思考的快樂，反而使他們感到枯燥。因此，為了澄清對哲學的普遍誤解，讓人們感受到哲學的魅力，就有必要改革我們的哲學課程，第一步是把它從政治課中分離出來，恢復它作為愛智慧的本來面貌和作為最高問題之思考的獨立地位。
我們都是孤獨的行路人
鼓勵孩子的哲學興趣
在一定的意義上，孩子都是自發的哲學家。他們當然並不知道什麼是哲學，但是，活躍在他們小腦瓜裡的許多問題是真正哲學性質的。我相信，就平均水平而言，孩子們對哲學問題的興趣要遠遠超過大多數成人。這一方面是因為，從幼兒期到青春期，正是一個人的理性開始覺醒並逐漸走向成熟的時期，好奇心最強烈，求知慾最旺盛。另一方面，展現在他們眼前的是一個全新的世界，在這個階段內，生命的生長本身就不斷帶來對人生的新的發現、看世界的新的角度，使他們迷亂和興奮，也使他們困惑和思考。哲學原是對世界和人生的真相之探究，童年和青少年時期恰有發生這種探究的最佳機會。
然而，在多數人身上，隨著年齡和閱歷增長，曾經有過的那種自發的哲學興趣似乎完全消失了，歲月把一個個小哲學家改造成了大俗人。之所以發生這種情況，孩子周圍的大人——包括家長和老師——要負相當大的責任。據我所見，對於孩子提出的哲學問題，大人們普遍以三種方式處理：一是無動於衷，認為不值得理睬；二是粗暴地頂回去，教訓孩子不要瞎想；三是自以為是，用一個簡單的答案打發孩子。在大人們心目中，對世界和人生的思考太玄虛、太無用，功課、考試、將來的好職業才是正經事。在這種急功近利的氛圍中，孩子們的哲學興趣不但得不到鼓勵，而且往往過早地遭到了扼殺。
哲學到底有用還是無用，要回答這個問題，關鍵是如何看待所謂「用」。如果你只認為應試、謀職、賺錢是有用，那麼，哲學的確沒有什麼用。可是，如果你希望孩子成為一個真正優秀的人，那麼，哲學恰恰是最有用的。人類歷史上的一切優秀者，不管是哪一個領域的，必是對世界和人生有自己廣闊的思考和獨特的理解的人。一個人只有小聰明而沒有大智慧，卻做成了大事業，這樣的例子古今中外都不曾有過呢。
所以，如果你真正愛孩子，關心他們的前途，就應該把你自己的眼光放得遠一點。不要挫傷孩子自發的哲學興趣，要保護和鼓勵，而最好的鼓勵辦法就是和他們一起思考和討論。事實上，任何一個真正的哲學問題都不可能有所謂標準答案，可貴的是發問和探究的過程本身，使我們對那些根本問題的思考始終處於活潑的狀態。
在這方面，我們急需有水平的啟蒙讀物。好的啟蒙書其實不但適合於孩子閱讀，也適合於家長和孩子、老師和學生一同閱讀。在相當大的程度上，大人也需要受啟蒙，否則就當不好家長和老師，難道不是嗎？
哲學與孩子與通俗化
最近，廣東教育出版社出版了一套面向少兒讀者的「畫說哲學」小叢書，我也參與了寫作，因為我確信這是一件很有意義的事情。
在一切學問中，哲學最不實用。在一切時代中，我們的時代最講究實用。哲學在今天的命運就可想而知了。不過，我並不因此悲觀，理由是：一、我從來不期望哲學成為熱門，哲學成為熱門未必是好事；二、在任何時代，總是有不講究實用的一代人，那就是涉世未深的少年兒童。
童年和少年是哲學的黃金時期。無論東西方，最好的哲學都出在公元前五世紀左右，那是人類的童年和少年時期。對於個人也是這樣，在這個年齡上，正在覺醒的好奇心直接面對世界和人生，其間還沒有隔著種種遮蔽人的心智的利慾和俗見。孩子們多麼善於提出既不實用又無答案的問題呵，這正是哲學問題的典型特點，可惜的是，它們往往被毫無哲學聽覺的大人們扼殺了，同時也扼殺了許多未來的哲學家。當然，這對這些孩子自己未必是不幸，因為真的成了哲學家，他們就很難在社會上吃得開，更不用想當高官大款了。但是，我想，他們中間或許會有一些人，像我們一樣，將來並不後悔做窮哲學家；而那些將來有希望當高官大款的人，他們也會不反對自己保留一點哲學眼光，以便在社會的沉浮中有以自持。所以，編寫這套面向少年兒童的哲學讀物，很可能是一件雖然無用然而有益的事情。
據說有些哲學專業人員認為，寫通俗的哲學作品必然會降低哲學的水準，喪失哲學的真髓。因此，他們站在專業立場上堅決反對把哲學通俗化。其實，所謂「通俗」是一個太籠統的說法。「通」本是與「隔」相對而言的，一個作者對自己所處理的題目融會貫通，因而能與相應的讀者溝通，在這兩方面均無阻隔，便是「通」。「俗」則是與「雅」相對而言的，指內容的淺顯和形式的易於流行。所以，「通」和「俗」原不可相提並論。事實上，世上多的是「俗」而不「通」或「雅」而不「通」的製品，卻少有真正「通」而不「俗」的作品。難的不是「雅」，而是「通」。而且我相信，只要真正「通」了，作品就必定不「俗」。柏拉圖的許多對話、帕斯卡的思想錄、蒙田的隨筆、尼采的格言、聖埃克蘇佩裡的哲學童話《小王子》，看似通俗易懂，卻都是哲學的精品。有時候，深刻的理論發現為了不使自己與已有的理論相混淆，不得不尋找與眾不同的表達，或許難免顯得艱澀。但是，表達得清晰生動而又不損害思想的獨創性和深刻性，這無論如何屬於一流的語言技巧，不是貶低了而是更加顯示了一位大師的水準。相反，如果不「通」，不管怎樣寫得讓人看不懂，也只是冒充高雅、故弄玄虛而已。
所以，我絲毫不看輕給孩子們寫哲學書這項工作。就我個人的愛好而言，我是更樂意和孩子們（包括童心未泯的大人）談哲學的。與學者們討論哲學，很多時候是在賣弄學問。在孩子們面前，賣弄學問就無濟於事了。當事情涉及啟迪智慧時，孩子是最不好騙的。如果我自己不「通」，我就絕不可能讓他們對我的話裝出感興趣和理解的樣子。我必須拋開在哲學課堂上學來的一切半生不熟的知識，回到最原初的哲學問題上來，用最原初的方式來思考和講述。對我來說，這差不多是哲學上的一種返璞歸真和正本清源。以後若還有機會，我有心繼續這種嘗試，而且把這看作對自己的哲學能力的一種真正考驗。
我們都是孤獨的行路人
哲學與我們的時代
薩特百年誕辰已經過去了。略具諷刺意味的是，圍繞這個日子，最引人關注的不是薩特的作品和思想，而是他在今天遭遇到的冷清，這種冷清成了媒體上一個小小的熱門話題。那些成長於二十世紀八十年代的人對此感觸尤深，他們經歷過那個年代的所謂薩特熱、尼采熱、弗洛伊德熱等等，曾為這些名字激動過，時過境遷，不免生出一種懷舊的情緒。的確，時代場景的變化實在太大了，當年以思潮為主角的精神浪漫已被今天以時尚為主角的物質浪漫取代，哲學曾是最有詩意的東西，今天似乎黯然失色了，讓位給了金錢和財富。
一個普遍的疑問：哲學過時了嗎？今天的時代還需要哲學嗎？
我的回答是：需要，但未必是那種以思潮面貌出現的哲學。思潮式的哲學的確過時了，當然不排斥有朝一日它又會時興。一般來說，只有在某些特殊的歷史背景下，例如二十世紀六十年代法國的激進學生運動、八十年代我國的社會轉型初期，哲學才會以思潮的形式流行。
大體而論，哲學有四種不同的存在形式。一是作為形而上學的沉思和偉大思想體系的創造，它屬於哲學史上的天才。二是作為學術，它屬於學者。三是作為思潮或意識形態，它屬於大眾。四是作為人生思考，它屬於每一個不願虛度人生的人。前兩種屬於少數人，不過學者與天才之間有著天壤之別。後兩種屬於多數人，而一個普通人是作為大眾還是作為個人走向哲學，情況也迥然不同。在我看來，一個人不是作為大眾追隨一種思潮，而是作為獨立的個人思考人生，這是更符合哲學之本義的狀態的，這時候他離哲學不是遠了，而是近了。正是這一意義上的哲學在今天不但沒有過時，而且格外為人們所需要。
哲學常常被定義為世界觀和人生觀，這個定義基本上可以接受，但我要強調「觀」這個詞：世界觀就是「觀」世界，人生觀就是「觀」人生。我們平時所做之事、所過之生活總是一個局部，哲學就是要我們從這個局部中跳出來，「觀」世界和人生的全局。通過「觀」全局，我們才能獲得一個正確的坐標，用以衡量自己所過的生活有無意義、怎樣生活才有意義。今天時代的一個顯著特徵是急功近利，人們似乎都很渴望成功，但對成功的理解十分狹隘，往往局限於謀職和發財之類，「勵志」類書籍因之暢銷。我想特別強調，所謂「勵志」與哲學是正相反對的。「勵志」只有一個功利的小坐標，把人生當作一種資本來經營，這樣即使取得了成功，也只是一種渺小的成功。哲學則立足於人生全局的大坐標，它告訴人們，真正的成功首先應是做人的成功，即做一個精神上優秀的人，生活得有意義，而事業的成功不過是做人的成功的一個自然結果而已。
一個不問生活意義的人當然是不需要哲學的，可是，我相信，人畢竟是有靈魂的，沒有誰真正不在乎活得有沒有意義。事實上，人們越是被世俗化潮流脅迫著拚搏在功利戰場上，生活在人生的表面，心中就越是為意義的缺失而困惑、而焦慮。因此，在今天的時代，我們比以往任何時候都更需要哲學來為自己的人生定位和定向，哲學僅在表面上似乎成了棄婦，實際上卻是許多人的夢中情人。
做一個有靈魂的人
最近，《中國教育報》對中學生的課外閱讀做調查，結果顯示，哲學類書籍在其中佔據相當大比重。同時，也發現不少人對哲學有誤解。該報記者彙集了一些問題，希望我有針對性地與中學生談一談哲學的學習。這正是我樂意做的事情，因為我相信，中學生裡一定有許多哲學的潛在知音，對他們說話絕不會白費口舌。
一、哲學是什麼？教科書上說是關於世界觀的學問，這個定義好像太籠統。調查中發現，很多學生以為哲學就是馬克思主義或政治課本，覺得枯燥，但他們喜歡讀哲理散文，例如您的文章。您如何看待這種現象？
哲學一詞的本義是愛智慧，通俗地說，就是不願稀里糊塗地活著，要活得明白。蘇格拉底有一句名言「未經省察的人生沒有價值」，就是這個意思。而要活得明白，就必須用自己的頭腦去想世界和人生的根本問題。在此意義上，可以說哲學就是世界觀和人生觀。我不太贊同哲學是學問的提法，因為說學問就容易凝固化。嚴格地說，哲學不是一門學問，而是一種思考的狀態。請注意「觀」這個詞，世界觀就是「觀」世界，人生觀就是「觀」人生，第一要用自己的眼睛去「觀」，第二所「觀」的應是世界和人生的全局。我們平時往往沉湎在身邊的瑣事之中，但有時也會從中跳出來，想一想世界究竟是什麼、人生究竟有什麼意義這樣的問題，這時候就是在進行哲學思考了。哲學是「觀」全局的活動，其最重要的特徵，一是獨立思考，二是思考根本問題。
馬克思是一位大哲學家，馬克思主義是一種在現代具有重要影響的哲學，這是現代許多哲學家都承認的。但是，馬克思主義哲學是在西方哲學傳統中產生的，脫離這個傳統，就不可能正確理解。在我們的教科書中，它被孤立起來了，它的豐富內涵又被簡單化為一些教條，這當然會使學生對哲學產生誤解和厭倦。我本人認為，中學哲學教學的改革勢在必行。
二、如今書店裡最多的哲理讀物是勵志類書籍，您認為它們會給中學生帶來何種影響？
現在書店裡充斥著所謂勵志類書籍，其內容無非是教人如何在名利場上拚搏，出人頭地，發財致富，如何精明地處理人際關係，討老闆歡心，在社會上吃得開，諸如此類。依我看，這類東西基本上是垃圾，與哲學完全不沾邊。偏是這類東西似乎十分暢銷，每次在書店看到它們堆放在最醒目的位置上，滿眼是「經營自我」「致富聖經」「人生策略」「能說會道才能贏」之類庸俗不堪的書名，我就為我們的民族感到悲哀，何以竟墮落到了這等地步。使我驚訝的是，對於這種東西，稍有靈性的人都會產生本能的厭惡，怎麼還有人而且許多人把它們買回去讀？事實上，它們大多是書商找寫手胡亂編造出來的，目的是騙錢，寫手自己絕非成功之人，讀它們的人怎麼就能成功？可見這個時代已經急功近利到了盲目的程度。這種書會不會對中學生帶來不良影響？當然會。不過，我相信，就本性而言，青少年蓬勃向上的心靈是不會喜歡這種散發著腐朽氣息的東西的，沒有一個孩子願意自己變得世故。如果他們中有人也讀這種書，我敢斷言，多半是庸俗的家長硬塞給他的。我希望廣大中學生遠離這種書，以讀這種書為恥，因為這意味著年輕純潔的心過早變老變平庸了。
這裡我想順便談一談為什麼要學哲學。人是應該有進取心的，問題是朝什麼方向進取。哲學讓人綜觀世界和人生的全局，實際上就為人的進取方向提供了一個坐標。一個人活在世上只是追求世俗的成功，名啊利啊什麼的，他的成功只是表面的，仍然是在混日子而已，區別只在混得好不好。真正的成功是做人的成功，即我們都是孤獨的行路人，一個精神上優秀的大寫的人。這樣的人即使在世俗的意義上不很成功，他的人生仍是充滿意義的。可是，事實上，人類歷史上一切偉大的成功者恰恰出於這樣的人之中。不管在哪一個領域，包括創造財富的領域，做成大事業的絕非只有一些小伎倆的「精明」之人，而必是對世界和人生有廣闊思考和獨特領悟的擁有大智慧的人。
三、您曾說您最樂意與孩子談哲學，您的《畫說哲學——我們對世界的認識》《畫說哲學——精神的故鄉》二書也是為孩子寫的。您能不能談一談，一個人在什麼年齡學哲學最合適？中學生應該怎樣學哲學？您能否推薦一些適合於中學生的哲學讀物？
一個人在任何年齡都可以學哲學。在不同的年齡，學習的方式和感受是不同的。黑格爾說過，對於同一句格言，少年人和老年人會有很不同的理解。不過，就哲學是愛智慧而言，我覺得中學和大學低年級是開始學哲學的最佳年齡。有一本書的書名叫《孩子是個哲學家》，我很贊同這個說法。愛智慧開始於好奇心，而孩子的好奇心是最強烈的，面對一個全新的世界和人生，他們什麼都要問，其中許多是真正哲學性質的。只是在小學時，年齡太小，好奇心雖然強烈，理性思維的能力畢竟還弱，應該鼓勵孩子的自發興趣，但不宜於正式學習。到了中學階段，可以開始正式學習了。所謂正式學習，也不是一本正經地讀教科書。你看在古希臘時代，蘇格拉底整天在街頭與人聊天，最喜歡聽他聊天的正是一些高中生、大學生年齡的人，他也最喜歡與這樣年齡的人聊，認為他們的心靈是最適宜播下哲學種子的肥土。就在這樣的聊天中，這些青少年學到了哲學，其中好幾位成了大哲學家，比如柏拉圖。
可是，今天的中學生到哪裡去找這樣一個蘇格拉底啊，主要還得靠自己閱讀。一開始當然只能讀一些比較通俗的入門書，在選擇這類讀物的時候，我想強調兩條標準，第一要有趣，第二起點要高。既有趣起點又高，談何容易？其實好的通俗哲學書是非常難寫的，必出於大家之手。這方面有兩本書值得推薦，一是羅素的《西方的智慧》，另一是杜蘭特的《哲學的故事》。到了高中和大學階段，如果你想深入學哲學，我建議你讀一本比較可靠的哲學史，比如梯利的《西方哲學史》，然後，選擇其中談到的你感興趣的哲學家，去看他們的原著。我這裡說的是學習西方哲學，學習中國古代哲學的道理與此相同。根據我的經驗，要真正領悟哲學是什麼，最好的辦法就是讀大哲學家的原著，看他們在想什麼問題和怎樣想這些問題。你一旦讀了進去，就再也不想去碰那些粗淺的啟蒙讀物了。
誰來上哲學課
哲學課可以是最令人生厭的，也可以是最引人入勝的，就看誰來上這門課了。誰來上是重要的。與別的課以傳授知識為主不同，在哲學課上，傳授知識只居於次要地位，首要目標是點燃對智慧的愛，引導學生思考世界和人生的重大問題。要達到這個目標，哲學教師自己就必須是一個有著活潑心智的愛智者。他能在課堂上產生一個磁場，把思想的樂趣傳遞給學生。他是一個證人，學生看見他便相信了哲學絕非一種枯燥的東西。這樣一個教師當然不會拿著別人編的現成教材來給學生上課，他必須自己編教材，在其中貫穿著他的獨特眼光和獨立思考。
傅佩榮先生的《哲學與人生》就是這樣的一本教材。他開設的這門課程在台灣大學受到熱烈歡迎，被學生評為「最佳通識課程」，我讀了以後覺得是名實相符的。傅先生對於哲學真有心得，而且善於做簡潔清晰的表達。比如在講解哲學是「愛智」時，他把「愛智」定義為「保持好奇的天性，探詢一切事物的真相」的生活態度，把「智慧」概括為「完整」和「根本」兩個特徵，又將「愛智」的「愛」解釋為溫和而理性的「友愛」，而與狂熱的「情愛」、浮泛的「博愛」相區別，令人感到既準確又頗具新意。我還欣賞傅先生眼界和心胸的開闊，沒有門戶之見，在他的課程中做到了兩個打通。一是打通各個精神領域，講哲學而不局限於哲學學科，分別列出專章論述神話、藝術、宗教、教育對於人生哲學的特殊貢獻，把人生問題置於文化的大視野中來考察。二是打通中西哲學，西方的重點放在蘇格拉底和存在主義，中國則著重闡述了儒道二家哲學的內在理路及其價值，博采眾家之長，在建構現代人生哲學時對一切思想資源保持開放的心態。