對未參與某一政體訂立社會契約，卻承受了該政體的決策所帶來的社會後果的群體而言，其利益與觀點受到忽視顯然是一個很重要的問題。我還要指出，在這種情況下，我們必須清楚地看到，為什麼「全球公正」（global justice）的要求與「國際公正」（international justice）的要求有很大的不同。[1]如斯密的中立的旁觀者那樣的開放的中立性，提出了對於這個難題的一種見解。在一個相互依賴的世界中，不同國家或政體之間的關係無所不在，並以一種互動的方式發生著作用。和其他人一樣，羅爾斯通過提出「萬民法」來具體解決跨界公正背景下的這一問題，他的「萬民法」實際上是在不同政體（或「民族」）代表之間設置的又一個初始位置。[2]包括查爾斯·貝茨、布賴恩·巴裡（Brian Barry）、托馬斯·波格在內的其他人也開始研究這個問題，並提出了一些解決方法和手段。[3]
羅爾斯解決這個問題的方法包括採用另一個由不同「民族」的代表組成的「初始狀態」。雖然有些過於簡單化了——目前這不是關鍵，但這兩個「初始狀態」可以被認為分別是國內的（一個國家的個人之間）與國際的（不同國家的代表之間）。每一個都是一種封閉的中立，但兩個合在一起就涵蓋整個世界的人口了。
當然，這一程序並未消除各個受影響群體之間的不對稱，因為不同的政體具有不同的資源和機會稟賦，並且通過一系列的中立（如羅爾斯的方法）來涵蓋世界人口，與通過一種全面的中立（例如由托馬斯·波格等人提出的「全球」版的羅爾斯的初始狀態）來涵蓋世界人口之間，也有明顯的差異。但是讓全世界人口達成一個社會契約，這一想法似乎是相當不現實的，無論是現在還是在可預見的將來。當然，這裡還存在一個制度缺陷。[5]
然而必須記住的是，如同斯密（和其他人）所做的那樣，這個有力的觀點並不需要排除我們可能採用跨界的「公共的思想框架」所產生的洞見與指引。全球性討論的關聯性與影響力並不依賴於是否存在一個全球性國家，也不依賴於是否存在一個組織完善的可供達成制度化協議的全球性論壇。
更直接地說，即使在我們所生活的這樣一個存在政治邊界的世界中，我們也必須充分地認識到，不同國家的不同的人並不是只有通過國際（或「民族間」）關係才能交往。這個世界無疑是具有邊界的，但有各種不同的邊界，將全球人口分割為不同的「國家」或「民族」並不是唯一的劃分標準。[6]依據國家的劃分方式並不比任何劃分方式更優越（《萬民法》中隱含著這種假定）。
跨國界的人際交往在許多方面都遠遠超越了國家間的互動。在面對人類行為的許多跨界影響時，國家或「民族」的「初始狀態」具有很大的局限。如果要評價和審思跨國公司的運行所產生的效應，就必須從其本身（跨國運作的，根據商業上的考量來對合法註冊、納稅地以及類似問題作出決策的公司）來進行考察。很難將跨國公司作為一個對其他民族產生影響的「民族」（或「國家」）。
類似地，也不需要通過各個國家的整體將人類的責任和關注跨界聯繫在一起。[7]例如，一位希望為改善蘇丹婦女的處境做一點事情的美國女權主義活動家，所具有的可能只是一種感同身受，但這種感受不需要借助美國對蘇丹國民境遇的同情發揮作用。在一個具體的環境中，她作為一名女性，或一個為女權主義者所關注的問題而打動的人（無論其性別），也許比她的公民身份更重要。女權主義的視角在「開放的中立性」中能夠很好地發揮作用，而不必受制於國籍身份。在其他的「開放的中立性」中採用的其他身份，可以包括階級、語言、文字和職業等，並且可以提出與國家政治的優先性相對抗的不同視角。
即使是人這個身份（也許是我們最基本的身份），當其獲得充分利用時，也會相應地拓寬我們的視角。與人性相聯繫的一些驅動力可以不受範圍更小的集體身份的影響，如具體的「民族」或「國家」。實際上，「人性」或「人道」所引發的規範性的要求建立在我們作為人的基礎之上，而無論我們擁有何種具體的國籍，屬於哪個宗派和部落（無論傳統還是現代）。[8]
全球貿易、全球文化、全球政治、全球慈善，甚至全球抗議（像近期在西雅圖、華盛頓、墨爾本、布拉格、魁北克和熱那亞的大街上所發生的）在行為上的相互關聯，得益於人們之間的直接關係。它們按照各種分類方法，有著自己的標準、範圍與排列順序。當然，也可以通過不同的方式，甚至採用其他的群體間的關係，對這些道德標準進行支持、審思或批判，但是不需要將它們限定或壓制在國際關係（或「萬民法」）的範圍之內。將國家（主要是民族國家）間的政治劃分看作根本性的，並且不僅將其看作需要克服的實際限制，還看作道德和政治哲學中具有根本意義的劃分，這多少有些專制。[9]它們中會有各種各樣的群體，其身份可以是商人或工人，女性或男性，自由主義者、保守主義者或社會主義者，窮人或富人，這個或那個職業群體（如醫生或律師）的成員[10]，可以採用許多不同的群體劃分。對於全球公正而言，僅有國際公正是不夠的。
這一問題與當代對於人權的討論也有關係。人權的觀念建立在我們共同擁有的人性的基礎上。這些權利並非源於任何國家的公民身份或任何民族的成員身份，而被認為是每一個人都應享有的權利與資格，因此它們不同於憲法賦予特定人群（比如美國或法國的公民）的受到保障的權利。例如，一個人免遭酷刑或恐怖分子襲擊的權利與其所屬的國家無關，也與該國或其他任何國家政府願意提供什麼或支持什麼無關。
為了克服「排他性的忽視」的局限，可以在普適主義的背景下，採用開放的中立性這一思想，這與斯密的「中立的旁觀者」的概念密切相關。那種寬宏的中立性框架十分清楚地表明，為什麼對於基本人權的考量，包括保護基本民事與政治自由的重要性，不需要基於公民權和國籍，也不需要在制度上依賴於全國範圍的社會契約，而且不需要假設一個世界政府或一個全球性的社會契約。可以認為，與人權意識相關的「不完全義務」落在每一個可以幫助他人的人身上。[11]
開放的中立性所具有的解放性作用允許將各種無偏見的視角納入考慮的範圍，並鼓勵我們從處於不同位置的中立的旁觀者的觀點中獲益。在對這些觀點進行審思時，很可能會出現一些共同認識，但不需要假定所有產生於不同觀點的分歧同樣能夠得到解決。前面已經討論過，對理智決策的系統引導可以來源於不完整的排序，這些排序反映了未解決的衝突。事實上，在允許「放鬆形式的結果」（relaxed form of outcomes）的「社會選擇理論」中，最近的著述清楚地表明，不能僅僅因為社會判斷的過程沒有對所有項目進行排序，或沒有解決所有衝突，就認為它是無益的或存在不能解決的問題。[4]
由於對關於權利與義務（以及正確與錯誤）的許多實質問題產生了共同而有益的認識，因此不需要再堅持認為，我們必須具有一致同意的完整排序，或者對於如何嚴格區分公正與不公正達成普遍一致的看法。例如，為了消除饑荒、種族滅絕、恐怖主義、奴隸制度、種姓制度、文盲或流行病等，通常採取的解決方法並不要求就繼承權、收入稅制、最低工資水平或版權法的合適形式達成完全的一致。認為全世界的人們（就像人類一樣多樣化）所擁有的各種不同視角（有些是一致的，有些是有分歧的）都具有基本相關性，這是開放的中立性所產生的認識的一部分。在這種認識中並不存在妥協主義的態度。
[1] 我曾經在「Global Justice：Beyond International Equity」，in Inga Kaul，I.Grunberg and M.A.Stern（eds），Global Public Goods：International Cooperation in the21st Century（Oxford：Oxford University Press，1999），以及「Justice across Borders」，in Pablo De Greiff and Ciaran Cronin（eds）Global Justice and Transnational Politics（Cambridge，MA：MIT Press，2002）中提出過這些問題。最初是1998年9月在芝加哥的德保羅大學（De Paul University）100週年慶祝活動的講座中提出來的。
[2] John Rawls，『The Law of Peoples』，in Stephen Shute and Susan Hurley（eds），On Human Rights（New York：Basic Books，1993），and The Law of Peoples（Cambridge，MA：Harvard University Press，1999）.
[3] See Charles R.Beitz，Political Theory and International Relations（Princeton，NJ：Princeton University Press，1979）；Brian Barry，Theories of Justice，vol.1（Berkeley，CA：University of California Press，1989）；Thomas Pogge，Realizing Rawls（Ithaca，NY：Cornell University Press，1989）；Thomas Pogge（ed.），Global Justice（Oxford：Blackwell，2001）；Deen Chatterjee（ed.），The Ethics of Assistance：Morality and the Distant Needy（Cambridge：Cambridge University Press，zoo4）；Thomas Pogge and Sanjay Reddy，How Not to Count the Poor（New York：Columbia University Press，2005）.
[4] See Kenneth Arrow，Amartya Sen and Kotaro Suzumura（eds），Social Choice Re-examined（Amsterdam：Elsevier，1997）.See also Isaac Levi，Hard Choices（Cambridge：Cambridge University Press，1986）.
[5]在「The Problem of Global Justice」（Philosophy and Public Affairs，33，2005）中，托馬斯·內格爾對全球公正表示了懷疑，這在引言中已經討論過。但他的這種懷疑似乎更接近於對全球性社會契約的尋求，而不是沿著斯密非強制性的、開放的、中立性的路線來尋求全球公正。相對於斯密「更加鬆散的」方法而言，全球性社會契約更多地依賴於全球性的制度。
[6]有趣的是，許多不同的政治討論都提出了一種劃分全球人口的具體方式，從而使許多不同的劃分方法分別產生了各自的地方身份。「文明的衝突」背後不同的劃分方法，就是這樣的一個例子（See Samuel P.Huntington，The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order（New York：Simon&Schuster，1996）），因為基於國家或政體的劃分與基於文化或文明的劃分並不一致。這些不同方法的共存本身就表明了為何這些基本的劃分方法——宣稱在倫理學及政治學上具有基礎地位——無一能夠輕鬆擊敗其他的劃分方式，或者消除對於人類其他身份的考量。這個問題我在Identity and Violence：The Illusion of Destiny（New York：W.WNorton&Co，and London and Delhi：Penguin，2006）中作了進一步討論。
[7]（David Crocker，Ethics of Global Development：Agency，Capability and Deliberative Democracy（Cambridge：Cambridge University Press，2008）對於今天人們在全球範圍互動的渠道，及其所具有的道德與政治意義，進行過具有啟發性的討論。
[8]必須將基於身份的推理，包括屬於全人類這一最寬泛的身份認同，與不使用任何特定的成員身份，而使用那些能引導人行為的道德規範（比如仁慈、公平或人道）的觀點區分開來，但是我在這裡不會進一步探討這種區別（可參見我的Identity and Violence：The Illusion of Destiny（New York；W.W.Norton&Co，and London：Penguin，2006））。
[9]與此有關的一種專制是，將一種「文化」或「種族」身份凌駕於其他身份和非身份的關注之上；關於這方面可以見K.Anthony Appiah and Amy Gutmann，Color Conscious：The Political Morality of Race（Princeton，NJ：Princeton University Press，1996），以及蘇珊·莫勒·奧金（Susan Moller Okin）與其調查對像寫成的Is Multiculturalism Bad for Women？（Princeton，NJ：Princeton University Press，1999）。
[10]與此相類似，為全球非政府組織（比如樂施會、國際特赦組織、無國界醫生、人權觀察及其他）工作的活動家都明確地將其注意力放在那些跨越國界的聯繫上。
[11]在第17章「人權及其全球性」中將對這些問題進行更充分的討論。