公元前325年，亞歷山大大帝征戰於印度西北部，與旁遮普及周邊地區的一些王國進行了一系列的戰爭並大獲全勝，卻無法激勵士兵進一步攻佔當時定都印度東部的華氏城（即現在的帕特納）並統治印度大部分地區的難陀王朝。然而，亞歷山大並不想就此悄然返回希臘。作為亞里士多德的優秀學生，他花了不少時間與印度的哲學家及學者進行多次無拘束的關於宗教和社會的討論。[3]
在其中一場激烈的辯論中，亞歷山大大帝責問一群耆那教的哲學家為何不把他當回事。對此問題，他得到了下述飽含民主意味的答覆：
亞歷山大大帝，任何人都只能佔有地球表面上像我們所站立的這麼大的地方。你與我們一樣都是普通人，只是你一直繁忙且四處滋擾，千里迢迢遠離故土，這對你和他人都不是什麼好事！……等你不久終老之後，你所能擁有的只不過是墓地大小的一塊地方而已。[1]
從傳記作家阿利安（Arrian）的描述中可見，亞歷山大大帝對這種平等主義的嚴厲責難表示了高度欣賞，其反應與他在和第歐根尼（Diogenes）交鋒時所表現的一樣，尊重發言者並容忍批評之辭。不過阿利安也指出，他之後的行為並沒有任何改變，「與其當時所表現出的讚賞可謂截然相反」[2]
顯然，爭辯與討論並非時時奏效，但它們的作用的確是存在的。事實上，即便在亞歷山大大帝這個例子中，他與第歐根尼、耆那教的哲學家等人的閒談對其拓寬思路以及堅定地拒絕狹隘思想確實有所影響。無論其本人的結局如何，在亞歷山大大帝到訪印度後的數個世紀中，所建立起來的溝通交流的渠道以多種方式對印度的文學、戲劇、數學、天文學、雕刻及其他多種學科產生了深刻影響，廣泛地改變了印度的面貌。[4]
與其他人文學科一樣，研究正義問題並不是孤立的思考。當我們考慮應如何作為、何種社會為不公正時，我們有理由去聆聽並關注他人的觀點與建議，這或許能使我們修正自身的某些結論。我們也經常試圖讓他人關注我們的喜好與思維方式，在這一點上我們有時成功，有時則完全失敗。對話與溝通不僅是正義理論主要內容的一部分（很難想像存在「沒有討論的公正」），而且這些理論的本質、可靠性與範圍亦有賴於此。
如果一個正義理論不承認其可能的局限性，即使我們盡了最大努力仍有可能陷於這樣或那樣不易察覺的錯誤之中，那麼它無異於一套自命不凡的誇誇其談。事實上，允許判斷的不全面性或承認沒有一勞永逸的定論，這並不意味著某一方法的失敗。對於實踐理性而言，在寬廣的理論體系中構建理智思考的框架尤為重要，這也是本書研究正義理論所採用的方法。
當然，絕大多數主流學者並不認為正義理論只能提供一種一般性的推理框架。相反，這些學者似乎堅定不移地要向我們立即展現出某些相當具體的社會正義公式，以及確定無誤的公正的社會制度之本質特徵。羅爾斯的正義理論就是鮮明的代表。正如我們已經看到的，這方面有許多批判性推理，包括公平的優先性、關於初始狀態的設想、在初始狀態中預期的制度選擇的一致性。所有這些一般性推理都將把我們引向一套明確的公正原則以供遵循。在羅爾斯的正義理論中，這些原則主要包括自由優先（第一原則）、關於程序平等的要求（第二原則的第一部分），以及結合公平和效率的一些要求，如優先推進社會中境況最差成員的福利（第二原則的第二部分）（如第2章中所討論的）。有了羅爾斯理論中的這些具體細則，人們不必擔心正義理論的不確定性。
但這是否過於肯定了呢？如果到目前為止推理都是無誤的，則如此細微的要求會讓我們無視許多相關且非常重要的方面。羅爾斯公正原則的性質與內容以及推導過程可能會導致我們對一些方面的忽視，而這是有問題的。這些方面包括：
（1）由於只關注確定一個絕對公正的社會所隱含的要求，因此忽略了回答有關公正的比較性問題。
（2）僅從公正原則，也就是公正制度的角度構想正義的要求，而忽略了更廣泛的社會現實視角。
（3）忽略了一國的行為與選擇可能對他國人民造成的負面效果，缺乏必要的制度以聆聽受影響的國家的人民的呼聲。
（4）任何脫離了世界其他國家的社會都可能會產生狹隘的價值觀，缺乏任何用於修正其影響的系統程序。
（5）不允許初始狀態中不同的人因為其合理的政治標準和價值觀的多樣化（而不是因為其既得利益的不同）而採取不同的公正原則，即使在經過公共討論之後。
（6）不考慮這種可能性，即使存在假設中的社會契約，某些人仍可能不會一貫地採取「理智的」行為，而這可能會影響所有社會安排的恰當性（當然也包括制度選擇的恰當性）。由於強行假設所有人都會遵循某種具體的行為規範，羅爾斯使這一問題大為簡化了。[5]
如果我們不想就此忽略這些與公正相關的重要問題，那麼探尋公正所隱含的要求就需要採納視野更寬廣、形式更靈活的方法。公共討論的作用——正如羅爾斯本人所強調的那樣——在這方面尤為重要。
也許在社會選擇理論的幫助下，可以把我們任務的性質闡述得更清楚，而這就是下面所要談的內容。
[1] 關於此及其他相關討論的原始材料，見The Argumentative Indian（London：Allen Lane，and New York：Farrar，Straus&Giroux，2005）
[2] See Peter Green，Alexander of Macedon，356-323B.C.：A Historical Biography（Berkeley，CA：University of California Press，1992），p.428.）
[3]在當時，大約就是偉大的史詩《羅摩衍那》（Ramayana，尤其是《蟻垤羅摩衍那》，Valmiki Ramayana）與《摩訶婆羅多》誕生的時期，即公元前7世紀到前5世紀，那時印度有許多思想流派。我在理查德·岡布裡奇（Richard Gombrich）與謝爾登·波洛克（Scheldon Pollock）編著的新的克萊梵語圖書館（Clay Sanskrit Library）版本的《蟻垤羅摩衍那》（將由紐約大學出版社出版）的前言中，介紹了這兩部史詩中眾多不同的思想流派。也是在這個時期，釋迦牟尼與大乘耆那教徒的宗教學說，從公元前6世紀起對占統治地位的正統學說提出了極大的挑戰。
[4]正如後面（第15章「作為公共理性的民主」）將會談到的，也正是在希臘的影響下，印度開始在市政管理中嘗試民主治理。另一方面，希臘人也開始更多地接觸該時期的印度思想與哲學。關於那一時期希臘與印度哲學的相似性，見托馬斯·麥克維利（Thomas McEvilley）的出色研究The Shape of Ancient Thought：Comparative Studies in Greek and Indian Philosophies（New York：Allworth Press，2002）。有些相似之處可能是各自獨立形成的，但在很多方面是由於相互影響和互動的結果。在John Mitchener，「India，Greece and Rome：EastWest Contacts in Classical Times」，mimeographed（Office of the UK Deputy High Commissioner，Kolkata，India，2003）中，對此有過重要的研究，遺憾的是，該油印本未獲出版。
[5]之前已討論過其中的部分局限，其餘的將在後面的章節中涉及。主流的著述以某種程式化的方式，即認識到需要研究「非理想化條件」（nonideal）的理論，對上述第6點已有所關注。然而難以通過「理想化」與「非理想化」理論的差異來理解其他幾點，因此不能通過這種方式來對上述幾點進行歸納。英格麗德·羅貝尼斯（Ingrid Robeyns）和亞當·斯威卡特（Adam Swift）主持的一個深具啟發性的專題研討「Social Justice：Ideal Theory，NonIdeal Circumstances」in Social Theory and Practice，34（July2008），曾討論過「理想化理論」的應用範圍及局限性。