阿克巴正確地指出了理智的不可或缺性。現在要說的是，理智也包含了感情的重要性。事實上，感情在我們所討論的內容中的重要地位可以通過認真地（也是批判性地）對待感情的理由來得到說明。如果我們被某種情感深深打動，就有必要詢問其緣由。理智與感情在人類的反思中扮演著互補的角色，本章的後面部分將更全面地論述兩者之間複雜的關係。
不難看到，道德判斷需要運用「理智的規則」——理智的應用。然而還是存在這樣的問題：為什麼我們應將理智視為道德信仰的終極裁定者？理智思考，或者某種特定的理智思考，有什麼特殊作用，以至於能夠成為道德判斷的關鍵？由於基於理智的分析本身並不確定價值，我們不禁會問：為何它如此重要？理智的審思就一定能保證發現真理嗎？這很難講，不僅因為在道德和政治信仰中真理的本質是一個十分棘手的問題，更主要是因為，即使在倫理學或其他任何學科中進行最嚴謹的探索，仍有可能一無所獲。
事實上，有時一個非常不可靠的步驟卻會碰巧比一番嚴格的理智思考產生更為正確的結果。這在認識論中表現得很明顯：儘管科學的步驟更有可能獲得成功，但在某種具體情況下，瘋狂的步驟亦能碰巧產生正確的答案（甚至比更理智的步驟所產生的結果更為正確）。舉例而言，某人憑借一塊停走的手錶在一天中也能有兩次機會讀對時間，而如果他恰好在那兩個時點之一看手錶的話，他那停走的手錶可能比他能夠看到的其他正在走的手錶更為精準。當然，承認走時的表每天都有兩次可能輸給停走的表，並不是說我們應將後者作為對時的憑證。[5]
在選擇最為理智的步驟時，情況也與此類似。當然，我們不能保證理智的選擇就一定能得到正確的結果，甚至不能保證它會比其他步驟的效果更好（即使我們自信能夠判斷結論的正確與否）。選擇理智的審思並不在於它必然能保證作出正確的判斷（實際上也不存在這樣的步驟），而在於它能使我們盡可能地客觀。[6]我認為，依靠理智來進行道德評判也是客觀性的要求，需要一種特殊的理智思考方式。本書所強調的理智思維的重要性在於，在思考公正與非公正問題時需要客觀的理智思考。
由於客觀性本身在道德和政治哲學中是一個難題，因此有必要在此多說幾句。追求道德客觀性是否在形式上表現為尋找某些倫理判斷的客體對像？鑒於眾多有關道德客觀性的複雜討論都傾向於在本體論範疇內展開（尤其如「存在什麼樣的道德客體」之類形而上學的命題），要弄清楚這些道德判斷的對象是什麼是非常困難的。相反，我贊同希拉裡·帕特南（Hilary Putnam）的觀點，即這樣的研究方式是無益的且可能產生誤導。[7]當我們就道德客觀性的要求進行討論時，並非在爭論某些道德「對像」的內容與本質。
當然，有些道德表述會假設存在一些能夠觀察到的可辨識的對象（例如，尋找可辨識的證據來說明某人是否勇敢或是否有同情心），但其他一些道德表述的主題就可能不具備這樣的特徵（例如，判斷某人完全不道德或完全不公正）。儘管描述與評價之間存在部分共通之處，但倫理學絕對不僅僅只是真實地描述具體的客體對象。相反，正如帕特南所言，「真正的倫理問題是一種實際問題，而實際問題並不僅僅在於價值判斷，而是牽涉到一系列複雜的哲學信仰、宗教信仰以及事實信仰。」[1]用於追求客觀性的實際方法不會永遠特別簡單或易於闡明，但正如帕特南認為的那樣，如果對其背後的根本性問題給予充分的審思，問題還是可以清晰地解決的。[8]
用於分析公正要求的理智思考，將包含基本的中立要求，這也是公正與非公正的思想中不可缺少的部分。關於這一點，有必要提到羅爾斯的觀點及其對道德和政治客觀性的分析。在為「作為公平的正義」這一思想的客觀性進行辯護時（這也是本書下一章要談論的主題），他對此有所論述。[9]羅爾斯認為：「首要的是，思考客觀性必須有一個公共的思考框架，從而能在討論和反思後，在理性與實證的基礎上作出判斷並得出結論。」他還認為：「說一種政治信念是客觀的，就是說根據某種合理的和彼此認可的政治構想，有足夠的理由讓任何理智的人都明白它是合理的。」[2]
這種客觀性標準明顯包含一些規範性要素（尤其是對於「理智的人」的辨識）。它是否會與開放且信息充分的公共討論所形成的結論相一致，是值得討論的。與羅爾斯相比，尤爾根·哈貝馬斯（Jurgen Habermas）更關注後者，即注重程序路線，而不是依賴與程序無關的關於「理智的」人的特徵，以及這些人會擁有什麼樣的「理智的」政治信念的假設。[3]儘管我並不認為羅爾斯與哈貝馬斯的推理方法有本質的區別，但我理解哈貝馬斯的觀點以及對它們加以明確區別的正確性。
為了描繪出其希冀的那種政治社會，哈貝馬斯對公共思辨提出了很多苛刻的要求。如果人們能夠理智地考量他人的觀點並接納信息，而這又是保證開明的公共對話的核心條件，那麼上述兩種路徑之間的差別將不再那麼明顯。[10]
儘管羅爾斯頻頻提及「理智的人」，但我並不想在羅爾斯界定的「理智的人」與其他人之間劃出絕對的界限。我在別處已經提過，總體而言，所有人都能通過開放地接納信息來反思來自不同地方的觀點，並採取互動的思辨以及討論如何看待背後隱藏的問題，從而達到理智。[4]我認為這與羅爾斯的「自由平等」且擁有「道德力量」的人並無本質區別。[11]事實上，羅爾斯似乎更多地著眼於刻畫思辨的人，而不是定義一種「理智的人」，並將他們從人群中區分開來。[12]不受限制的公共理性，無論是一般地對於民主政治而言，還是具體地對於追求社會公正而言，都是非常重要的。[13]
[1] Hilary Putnam，Ethics without Ontology（Cambridge，MA：Harvard University Press2004），p.75.
[2] John Rawls，Political Liberalism（New York：Columbia University Press，1993），pp.110，119.See also his Justice as Fairness：A Restatement，edited by Erin Kelly（Cambridge，MA：Harvard University Press，2001）.
[3] Jurgen Habermas，『Reconciliation through the Public Use of Reason：Remarks on John Rawls』s Political Liberalism』，Journal of Philosophy，92（March1995）；see also John Rawls』s response，『Reply to Habermas』，Journal of Philosophy，92（1995）.
[4] See my『The Reach of Reason：East and West』，New York Review of Books，47（20July2000）；『Open and Closed Impartiality』of Philosophy，99（2002）；The Argumentative Indian（London：Penguin，2005）；Identity and Violence：The Illusion of Destiny（New York：W.W.Norton&Co.，and London：Penguin，2006）.
[5]孟加拉作家利拉·馬宗達（Leela Majumdar）（也是偉大的電影導演薩蒂亞吉特·雷伊（Satyajit Ray）的姑媽）在一則兒童故事中回憶道，當她還是加爾各答一名爭強好勝的大學生時，曾經停下來問一名路過的陌生人（只是為了逗他）：「嗨，你好，請問你是何時從吉大港來的？」路人十分驚奇地答道：「昨天。你怎麼知道的？」
[6]見伯納德·威廉斯對於將理智的信仰視為「瞄向真理」的深刻討論（「Deciding to believe」，in Problems of the Self（Cambridge：Cambridge University Press，1973））See also Peter Railton，Facts，Values and Norms：Essays Toward aMorality of Consequence（Cambridge：Cambridge University Press，2003）
[7]Hilary Putnam，Ethics without Ontology（Cambridge，MA：Harvard University Press，2004）帕特南不僅注意到本體論方法無益於探尋道德客觀性，而且看到該方法在探尋與主題本質無關的對象時所犯的錯誤。「我把為數學客觀性提供本體論解釋的意圖解讀為，事實上試圖為數學命題的真理性提供數學之外的解釋。類似地，我把為道德客觀性提供本體論解釋的意圖解讀為，試圖為道德命題提供倫理學之外的解釋。我認為這兩者的方向都是錯誤的。」（第3頁）
[8]在《以自由看待發展》（Development as Freedom，1999）中，我並未對道德方法論展開嚴格的論述，對一般意義上發展優先（developmental priorities）所作的排序也是基於常識層面的。希拉裡·帕特南已在發展經濟學中清晰而明確地說明這一排序背後的方法，並論述了該方法是如何與其研究客觀性的一般方法相契合的。See his The Collapse of the Fact/Value Dichotomy and Other Essays（Cambridge，MA：Harvard University Press，2002）See also Vivian Walsh『Sen after Putnam』，Review of Political Economy，15（2003）
[9]在此我應強調指出，在看待客觀性問題的方法上，帕特南與羅爾斯之間存在重要的差別。帕特南的方法中包含著他對「普適原則」的懷疑（Ethics without Ontology，「真正的問題不會因為將其作為普適規律的例子而得到解決」，p.4），羅爾斯則將普適原則與對特定道德問題的具體研究結合起來（Political Liberalism，pp.110-118）。但兩人都沒有從本體論角度，或通過尋找某種實際對像來看待道德的客觀性。本書會借用兩人的分析，但不會深入分析他們之間的具體差異。
[10]哈貝馬斯也認為他所描述的系統中出現的一致性，實質上與羅爾斯的更為「自由」的規則和優先排序不同（「Reconciliation through the Public Use of Reason：Remarks on John Rawls Political Liberalism」，The Journal of Philosophy，（1995））。需要確定的是，哈貝馬斯與羅爾斯在實質結果上的差異是否真是由於兩人採用的程序不同而造成的，而不是他們對於自由民主交流中所形成的思辨，其開放與互動程度的認識不同所造成的。See also Jurgen Habermas，Justification and Application：Remarks on Discourse Ethics，translated by Ciaran Cronin（Cambridge，MA：MIT Press，1993）
[11]羅爾斯明確提到以下「兩種道德力量」，即「感受公正的能力」（capacity for asense of justice）與「感受好的能力」（capacity for aconception of the good）（Justice as Fairness：A.Restatement，edited by Erin Kelly（Cambridge，MA：Harvard University Press，2001），pp.1819）。
[12]事實上，羅爾斯並未怎麼談到那些可被視為「不理智的人」會如何接受公正觀，以及如何被納入社會秩序。
[13]（ See Joshua Cohen，『Deliberation and Democratic Legitimacy』，in Alan Hamlin and Phillip Pettit（eds），The Good Polity：Normative Analysis of the State（Oxford：Blackwell，1989）and Politics，Power and Public Relations，Tanner Lectures at the University of California，Berkeley，2007.See also Seyla Behabib（ed），Democracy and Difference：Contesting the Boundaries of the Political（Princeton，NJ：Princeton University Press，1996）