在查爾斯·狄更斯（Charles Dickens）的名著《遠大前程》（Great Expectations）中，主人公皮普曾經這樣說過：「在兒童艱難度日的小小世界中，再沒有比不公正更容易讓人感受至深的了。」[1]我認為皮普說得很對。他在屈辱地遭遇了艾絲黛拉後，清楚地回想起小時候被他那喜怒無常的姐姐欺凌的慘況。其實即便是成年人，也會對不公正有強烈的感受。說實在的，讓我們難以接受的，並不是意識到這世上缺乏「絕對的公正」——幾乎沒有人會這樣指望，而是意識到在我們的周圍存在著一些明顯可以糾正的不公正。我們希望去消除它們，卻難以如願。
在日常生活中，當我們遭受到有理由去憤恨的不平等或欺壓時，這種感受是很明顯的。然而在我們所生活的這個世界中，當在更為廣泛的範圍內存在不公時，也會有同樣的情況。我們完全可以作以下假設：如果不是認識到這世上存在明顯的但可以糾正的不公正，巴黎市民或許不會起義攻佔巴士底獄，甘地或許不會質疑大英帝國的殖民統治，馬丁·路德·金或許也不會在號稱「自由和勇敢者家園」的土地上奮起反抗白人種族至上主義。這些人並不是在追求實現一個絕對公正的社會（即使他們對那樣的社會有普遍的共識），但他們的確更希望盡其所能地消除那些顯而易見的不公正。
認識到這世上存在可以消除的不公正，並非僅僅只是推動我們思考公正與不公正的問題。在本書中我將說明，這其實也是正義理論的核心內容。本書的研究是以探究不公正為起點來展開批判性論述的。[2]中對不公正感的重要作用作了詳細論述。）也許有人會問，如果這是一個合理的起點，為何不能也將之作為一個合理的終點？為何需要超越我們對於公正和不公正的感受？為何我們必須構建一套正義理論？
認識這個世界不能僅靠直覺，理性思考是不可或缺的。我們需要「解讀」自己的所見所聞，探究這些感受意味著什麼，以及如何才能既考慮這些感受，又不為其所左右。這就涉及感受和印象的可靠性問題。對不公正的感受可以被視為觸動我們的一個信號，但我們需要對該信號進行批判性考察，並審思由此得出的結論是否合理。亞當·斯密堅信道德情操的重要性，但這並未妨礙他構建起「道德情操論」（theory of moral sentiments），也並未影響他堅持以下看法，即必須通過理智的審思來對負罪感進行批判性考察，如此才能確定它是否可以成為不斷譴責的依據。當我們想稱頌某人某事時，也同樣需要進行類似的審思。斯密的經典著作《道德情操論》（The Theory of Moral Sentiments）最初出版於1759年，距今已有250多年。最後的修訂版（第6版）出版於1790年，最新的紀念版則由企鵝出版社於2009年末出版。我將在引言中論述斯密的道德與政治參與這一思想的本質，以及它對於當今世界的持久影響。
我們還必須思考以下問題：當評判諸如公正或不公正這類道德與政治概念時，應該採用哪些推理方式？以哪種方式來分析不公正問題，或者採取什麼措施來改善或消除不公正會比較客觀？這是否要求某種意義上的中立性，如拋開某人的既得利益？是否需要對某些與既得利益無關卻反映了地域性成見和偏見的態度進行考察，因為這些態度也許經不起與其他無同樣地域狹隘性的觀點的對照？在理解正義的要求時，理性（rationality）與合理性（reasonableness）扮演了什麼角色？
在本書的前十章中，我將探討上述諸方面以及一些與之密切相關的理論性問題。然後我會談到應用方面，包括批判地考察人們評價公正問題的依據（自由、可行能力、資源、幸福、福利等），以平等和自由的名義出現的各種考量的相關性，公正與民主之間的明顯聯繫，即協商式治理（government by discussion），以及人權的本質、可行性及其可及的範圍。
什麼樣的理論？
本書提出的是一個廣義的公正理論。其目的在於闡明，我們如何才能回答關於促進公正和消除不公正的問題，而不是為關於絕對公正的本質這樣的問題提供答案。從這個意義上說，該理論與當代道德和政治思想中的主流公正理論有顯著區別。以下三方面的差異尤其需要讀者注意，引言部分將作進一步闡述。
第一，一套能作為實踐理性（practical reasoning）基礎的公正理論，必須包括對如何減少不公正和促進公正進行評價的方法，而並非僅僅致力於刻畫一個絕對公正的社會。絕對公正是當今政治哲學中探討公正理論的一大主題。描繪某些絕對公正的制度安排，或者判斷某一社會變革是否有利於促進公正，這兩種做法在目標上有著密切聯繫，但在分析上卻是迥然不同的。本書關注的是後一個問題，因為它是作出關於制度、行為和影響公正的其他因素的決策的關鍵。這些決策是如何制定的，對於一套致力於指導應該做些什麼的實踐理性的公正理論而言至關重要。也許有人認為，假如不先明確絕對公正的要求，後面的比較分析就無法展開。這一假設將被證明是完全錯誤的（第4章「聲音與社會選擇」將對此加以論述）。
第二，儘管眾多關於公正的比較問題能得到成功解決，而且能以合理的方式達成一致見解，但其他的不少比較尚存爭議。本書認為，可以存在多個不同的公正的緣由，儘管它們都能經得起批判性審思，但結論卻大相逕庭。以賽亞·伯林（Isaiah Berlin）和伯納德·威廉斯（Bernard Williams）對價值多元的重要性作了全面而權威的論述。在同一個社群內或同一個人身上，都可能存在多元性，它未必一定是不同社群價值觀的反映。當然，不同社群中，人們的價值觀差異也會比較明顯（邁克爾·沃爾澤（Michael Walzer）、查爾斯·泰勒（Charles Taylor）以及邁克爾·桑德爾（Michael Sandel）都從不同的角度對這一點作了重要論述）。經歷和文化背景迥異的人可能會持有截然相反的觀點，儘管這些觀點聽起來都合乎情理。有時候，即便是來自同一社會的人，甚至同一個人，都會出現上述情況。[7]
在處理爭端時，需要持有經得起推敲的觀點，而不能以「消極寬容」（disengaged tolerance）的方式對待，比如為了圖方便而提出這樣一個懶惰的解決方案，即「你在你的圈子裡是對的，我在我的圈子裡是對的」。理智的思考與中立的審思是必不可少的。然而即便是最嚴格的批判性考察，也可能會留下無法被中立的審思所消除的爭議和對立。下面我將更多地論述這一點。我在這裡強調的是，儘管某些相左的觀點可能會在爭論過後依然存在，但這絕不意味著可以因此而免除必需的理智和審慎的思考。最後剩下的多種觀點是理智思考的結果，而非迴避理智思考的產物。
第三，可糾正的不公正的存在很可能是與行為上的僭越，而非制度缺陷相關（在《遠大前程》中，皮普關於他蠻橫的姐姐的回憶即是如此，那並不是對作為制度的家庭的控訴）。公正最終是與人們的生活方式相關，而並非僅僅與週遭的制度有關。許多主流的公正理論卻用大量筆墨關注如何建立「公正制度」（just institutions），而行為特徵只是被賦予了派生和輔助的功能。比如，約翰·羅爾斯著名的「作為公平的正義」（justice as fairness）理論產生出一套獨特的「公正原則」（principles of justice），這些原則所關注的僅僅是建立「公正制度」，同時要求人們的行為完全符合這些制度的要求。[3]及之後的一系列著作中，羅爾斯又進一步發展——從某種意義上說是拓展了他對於公正的分析。）本書認為，過於關注制度方面（假定行為處於從屬地位），而忽略人們的實際生活，是有嚴重缺陷的。研究公正問題時，關注實際的生活對理解公正理念的本質和影響範圍具有深遠的意義。[8]
本書所探討的不同於以往的公正理論之處對政治和道德哲學有直接影響。同時，本書也嘗試將書中的一些觀點與當前關於法律、經濟和政治的討論聯繫起來。樂觀地講，這些觀點甚至會對關於實際政策和方案的辯論和決策具有針對性。[9]
採用比較視角，跳出有限的以及有限制性的社會契約論的框架，將會是富有成效的。我們將就公正的改進加以比較，或反抗壓迫（如奴隸制度、婦女壓迫），或抗議普遍存在的醫療服務不完善（如亞非部分地區的醫療設施缺乏，以及包括美國在內的全球多數國家的全民醫療保險的缺乏），或抵制酷刑（在當今世界中依然被頻繁使用，有時使用者甚至是世界秩序的維護者），或不再對常年的飢餓繼續保持沉默（比如在印度，儘管已成功消除了饑荒）。[10]人們往往認為改變某些現狀（例如廢除種族隔離）有助於減少不公正，但即便所有被認為需要改變的現狀都得以改變，我們也期盼不到「絕對公正」。出於對實際問題的關注，而不只是理論推理的需要，似乎要求我們在對公正的分析中取得重大突破。
公共理性、民主與公正的全球性
儘管本書採用的視角不是從制度角度來界定公正原則，而是從人們的生活與自由方面入手，但制度因素在尋求公正方面依然扮演著重要的角色。經恰當選擇的制度，將與個體及社會行為的決定因素一道，對推動公正具有重大意義。制度以各種不同的方式發揮作用。制度能直接有助於人們按照其珍視的方式生活。在增強人們對能夠納入考量的價值與優先性進行審思的能力方面，制度，尤其是在公共討論的機會方面（這包括對言論自由、知情權，以及對支持這些討論的具體設施的安排），也扮演著重要的角色。
本書從公共理性（public reasoning）的角度來看待民主（見第15～第17章）。這使得民主被詮釋為「協商式治理」（約翰·斯圖爾特·穆勒對推動這一概念做了大量的工作）。同時，我們也需要從更廣泛的角度，即通過加強信息可得性與加強互動討論的可行性，來豐富合理參與的內容，進而考察民主。民主不僅要從現有的正式制度這一角度，而且要從來自不同階層的呼聲是否都能被傾聽來加以評判。
此外，這種民主觀會有助於促進全球範圍，而非某一國家內部對於民主的追求。如果不將民主簡單地視為設立一些具體的制度（貌似一個民主化的全球政府或全球選舉），而是視為能有多大可能、在多大的範圍內體現公共理性，那麼推進——不是追求完美的——全球民主與全球公正將會極容易為人們所接受，由此也將有效地鼓舞和促進跨國範圍的實際行動。
歐洲啟蒙運動與全球性遺產
我在本書中提出的方法是否有其淵源？對於這個問題，我將在引言部分作更全面的討論。這裡需要指出的是，本書對於公正的分析沿襲了歐洲啟蒙運動時期那些對現實不滿的知識分子所探索出的思路。但這裡我需要說明幾個問題，以免讀者產生誤解。
第一點需要說明的是，本書與歐洲啟蒙運動的傳統有聯繫，但是這一點並不意味著本書的思想背景是「歐洲中心論」的。事實上，與其他關於公正理論的著述相比，本書的突出特點之一（有人可能會認為是怪異的）是，我從非西方社會中汲取了大量的思想，尤其是從印度的思想史，當然還包括其他地方。在印度及其他許多非西方社會中，理性的論辯，而非依賴於宗教和非理性信仰的思想，源遠流長。我認為，當代——很大程度上是西方的——政治哲學，尤其是在關於公正訴求的問題上，由於一直將注意力放在西方著述上，因而多有局限，從某種程度上說甚至是褊狹的。[11]
但是我並不是說，在這些問題上，西方和東方（或一般地講，非西方）之間存在根本差異。西方和東方各自內部的各種推理也大相逕庭，把西方作為一個同質的整體與「典型東方的」價值觀對立起來完全是主觀臆想。[12]這種臆想在當代討論中並非鮮見，但與我的看法相去甚遠。相反，我認為，一些相似的或緊密關聯的理念，如公正、公平、責任、義務、善良和正直，在世界上許多不同的地方都為人們所追求，而這也意味著西方著述中常常出現的一些觀念實際上源於更廣闊的地域，但這些觀念在全球範圍內存在的事實卻往往為當代西方的主流思想所忽視或邊緣化。
例如，在公元前6世紀的印度，釋迦牟尼（「知識路徑」（path of knowledge）的不可知論的擁護者）或順世派學者（Lokayata school，對任何傳統信仰持懷疑的審思態度）的一些觀點，聽起來可能與許多歐洲啟蒙運動思想領袖的重要論著不但沒有矛盾，而且高度一致。但我們也不必因此而拘泥於探究釋迦牟尼是否應該被歸類為歐洲啟蒙運動陣營的先驅，儘管他的名字在梵文裡有「開明」（enlightened）之意，我們也不必去理會那些牽強的論調，即認為歐洲啟蒙運動可溯源至遙遠的亞洲思想的影響。不同的歷史階段會在全球不同的地區出現相似的思想，這一點並不奇怪。既然在論述相似的問題時會出現不同的觀點，那麼如果我們只將視野局限在某個地區，就極有可能在闡述公正問題時遺漏一些可能有用的線索。
一個有趣且相關的例子是，早期印度法理學中存在兩種截然不同的公正觀——正義（niti）和正理（nyaya）。前者強調組織上的得體和行為上的正確，而後者關心的是會出現什麼和如何出現，具體而言就是人們實際上能過上怎樣的生活。在引言中我會詳細討論這一區別的意義。此處要說的是，兩者的區別讓我們清楚地看到，存在兩種截然不同但相互關聯的正義理念。因此，關於正義的理論需要對此予以關注。[13]
第二點需要說明的是，啟蒙運動思想家的論調也並非完全一致。正如我將在引言中談到的，在啟蒙運動時期懷有激進思想的兩派主流哲學家之間，關於公正問題的推理截然不同。其中一派著眼於尋找絕對公正的社會安排，並將描繪「公正制度」作為正義理論的首要並且往往是唯一的任務。他們以不同的方式圍繞著假設的「社會契約」（social contract）展開論述，主要人物有17世紀的托馬斯·霍布斯，以及後來的約翰·洛克（John Locke）、讓雅克·盧梭和伊曼努爾·康德等。契約論一直對當代政治哲學有著決定性的影響，尤其是自1958年約翰·羅爾斯發表其開創性的論文《作為公平的正義》（Justice as Fairness）以來。之後，羅爾斯又在其經典著作《正義論》一書中對該觀點進行了全面的表述。[4]
與此相比，許多其他的哲學家（斯密、孔多塞、沃斯通克拉夫特、邊沁、馬克思以及約翰·斯圖爾特·穆勒）儘管研究方法各有不同，但都對人們在受到制度、實際行為、社會互動和其他重要因素的影響下所能過上的不同生活進行了比較研究。本書將主要採用這一視角。[14]極具解析性且高度數學化的「社會選擇理論」屬於上述第二種思路，其來源可追溯至18世紀孔多塞的思想，其現代形式的發展則歸功於20世紀中期肯尼斯·阿羅的開創性研究。正如我將要談到的，如能對這一研究視角進行恰當的調整，它將在解決如何推進公正、消除不公正這一問題上發揮巨大的作用。
理智的位置
儘管啟蒙運動的兩個傳統——契約主義（the contractarian）和比較主義（the comparative）之間存在差異，但它們也具有許多相似點。其共同特徵是，兩者都依賴理智（reasoning），都要求公共討論。儘管本書主要採用上述第二種視角，而非康德等人發起的契約論，但本書的許多內容還是深受康德基本思想的啟發，誠如克裡斯蒂娜·科斯加德（Christine Korsgaard）所言：「將理智帶予世上，成為道德的使命，而非形而上學的任務，而這也正是人類的事業與希望。」[5]
當然，理智究竟能在多大程度上成為公正理論的堅實基礎，這一問題本身已成為一個備受爭議的話題。本書的第1章即將探討理智的作用與影響範圍。我反對那種看似有理的觀點，即把情感、心理、直覺等因素，而不是理智的思考作為獨立的評判因素。然而衝動或心理態度的確有其重要性，我們在看待公正與不公正的問題時，也的確應該考慮到這些因素。我認為，理智和情感之間沒有不可調和的衝突，我們有理由去考慮情感因素的作用。
然而針對依賴於理智，還存在另一種批評。這種觀點認為這世上充滿著非理智（unreason），因此假設世界將為理智所主導是不現實的。克瓦米·安東尼·阿皮亞（Kwame Anthony Appiah）對我的相關著述善意而尖銳地批評道：「無論你按森的方式來對理智作多麼深刻的理解——我對這種興趣表示讚賞，也不會使你認識到全部。由於採取理智的個體的視角，森不得不無視隨處可見的非理智。」[6]作為對現實世界的描述，阿皮亞無疑是正確的。他的批評之語並非針對構建正義理論，卻為某些人懷疑在思想混亂的人們之間理智地討論社會問題（如身份政治）能有多少實際效果提供了很好的理由。普遍的和頑固的非理智會使得針對困難問題作出理智解答的努力收效甚微。
這種質疑理智作用的論調並未——也並不意在（誠如阿皮亞所言）——為下述觀點提供依據，即不必全力使用理智來探討公正或其他社會概念，如身份。[15]它也未推翻我們應當嚴格要求每個人認真審思各自結論的觀點。值得指出的是，有時候在他人看來是不合情理的事，其實卻未必如此。[16]理智的討論能包容衝突的觀點，這一觀點在他人看來也許是不合情理的偏見，然而事實並非如此。正如人們有時認為的那樣，我們並不需要將所有其他的選擇都予以排除，只留下唯一的一個理智的選擇。
處理上述問題的關鍵是，偏見通常都會以某種合乎情理的形式表現出來，儘管可能會是很脆弱和武斷的。事實上，即便是蠻橫專斷的人也會以某種理智，儘管可能是比較粗糙的形式來支撐他們的信條（種族歧視、性別歧視、階層歧視、種姓歧視即為此例，還有其他眾多基於粗糙的理智的偏執）。非理智多數時候並非完全缺乏理智，而是依賴過分原始的、不夠完善的理智。但這還是有希望的，因為我們可以用更好的理智來對照糟糕的理智。所以進行理智對話的可能性是存在的，儘管很多人即使面臨這樣的挑戰，一開始也會不願意參與其中。
就本書所表述的觀點來說，重要的並不是要求當下每個人的思維都富有理智。沒有人敢這樣假定，也不需要這樣假定。認為人們如果能以開放和中立的方式進行理智的思考，就會在某些具體問題上達成一致，這種觀點並沒有假設人們已經如此自覺，或者希望變得如此自覺。重要的是，必須研究什麼樣的理智思考會要求我們去追求公正——考慮到有可能存在多種不同的理智思考的方式。這與下面可能的甚至必然的情況並不矛盾，即在某一具體時刻，並非所有人都願意進行上述的審思。即使世界充滿「非理智」，理智依然是認識公正觀念的核心。對於現在的世界而言，情況尤為如此。
[1] Charles Dickens，Great Expectations（1860-61）（London：Penguin，2003），Chapter8，p.63.
[2] Judith N.Shklar在其著作The Faces of Injustice（New Haven：Yale University Press，1992）
[3] John Rawls，A Theory of Justice（Cambridge，MA：Harvard University Press，Liberalism（New York：Columbia University Press，1993）
[4] John Rawls，『Justice as Fairness』，Philosophical Review，67（1958）.
[5] Christine Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends（Cambridge：Cambridge University Press，1996），p.3.See also Onora ONeill，Acting on Principle-An Essay on Kantian Ethics（New York：Columbia University Press，1975），and A.eath，C.Korsgaard and B.Herman（eds），Reclaiming the History of Ethics（Cambridge：Cambridge University Press，1997）.
[6] Kwame Anthony Appiah，『Sen』s Identities』，in Kaushik Basu and Ravi Kanbur（eds），Arguments for aBetter World：Essays in Honor of Amartya Sen，vol.I（Oxford and New York：Oxford University Press，2009），p.488.
[7]例如，馬克思對下述兩種衝突情況作過詳細論述：消滅勞動剝削（關乎能否公平地按照勞動所得進行分配）和按需分配（與分配公正的要求有關）。他在其重要著作《哥達綱領批判》（1875）中詳細談到了上述兩者之間存在的不可避免的衝突。
[8]新近提出的「可行能力視角」，就與從人們可以過上的實際生活和享受的自由的角度來理解公正，十分契合。見Martha Nussbaum and Amartya Sen（eds），The Quality of Life（Oxford：Clarendon Press，1993）。該視角的意義與局限性將在本書第11～第14章予以分析。
[9]例如，本書中所稱的「開放的公正」，即允許來自多個地方的各種聲音來詮釋法律的公正性（正如亞當·斯密在其著作《道德情操論》和《法理學講義》（Lectures on Jurisprudence）中所說的，這樣做的目的不僅是對他人體現公平，而且能避免地域狹隘性），這一說法與當前美國最高法院的一些議題密切相關，這將在本書結尾處談到。
[10]我很榮幸受邀於2008年8月11日在印度議會發表題為「The Demand of Justice」的演講。這是第一屆希倫·穆克吉紀念講座（Hiren Mukerjee Memorial Lecture）的內容之一，印度已決定將此發展為一項年度性活動。該演講的全文登載於印度議會刊發的相關手冊，縮略版則登載於The Little Magazine，vol8，issue1and2（2009），題為「What Should Keep Us Awake at Night」。
[11]考提利亞（Kautilya）是古印度的一位政治策略家和政治經濟學家，在現代著述中有時被稱為「印度的馬基雅維裡」。這一稱謂並不奇怪，因為考提利亞與馬基雅維裡之間在戰略與策略方面的觀點確有相似之處（儘管在其他更為重要的方面有明顯的不同）。有意思的是，生活在公元前4世紀的印度政治分析家被比作15世紀的歐洲學者。當然，這反映出的並不是原始的地理等級，而是西方學者——事實上，由於西方教育在全球範圍的主導地位，導致現代世界的所有知識分子——對非西方著述缺乏瞭解。
[12]事實上，正如我在別處談到過的，並不存在什麼典型的東方價值觀或印度價值觀，因為即使在這些東方的思想史上也存在許多不同的論調（見本人著作The Argumentative Indian（London and Delhi：Penguin，and New York：FSG，2005）和Identity and Violence：The Illusion of Destiny（New York：Norton，and London and Delhi：Penguin，2006））。
[13]正義和正理之間存在的差異並非僅僅對某一政體有重要意義，對多個國家也是如此。這一點我在《全球正義》（Global Justice）一文中已有論述。該文於2008年7月在維也納召開的世界司法論壇上宣讀。該論壇由美國律師協會、國際律師協會、美洲律師協會、環太平洋律師協會以及國際律師聯盟等機構主辦，也是美國律師協會世界司法程序的一部分。這篇文章將收錄於Global Perspectives on the Rule of Law一書。
[14]當然，我也會採用第一種視角，借鑒啟蒙運動時期的霍布斯和康德以及當今時代的羅爾斯等人的著述。
[15]事實上，有相當多的證據表明，互動式的公共討論能促使人們理智地思考問題。相關經驗材料請見我的《以自由看待發展》（Development as Freedom，New York：Knopf，and Oxford：Clarendon Press，1999）和《身份與暴力：命運的幻象》（Identity and Violence：The Illusion of Destiny，New York：Norton，and London：Penguin，2006）。
[16]正如詹姆斯·瑟伯（James Thurber）所言，迷信的人會避免從梯子下走過，信仰科學、挑戰迷信的人則會找梯子並從下面走過，但長此以往也會真的碰上麻煩（James Thurber，「Let Your Mind Alone！」New Yorker，1May1937）。