生命僵死之處，必有法則堆積。
——尼采
歐洲近代是理性主義勝利進軍的時代。在這個時代的入口處，培根的名言如號角響徹雲霄：「知識就是力量！」這位近代哲學與科學之父甚至在人與知識之間劃了等號：「人即心靈，心靈即知識。一個人知道些什麼，他就是什麼……」人類自豪地發現，從自己心靈中閃射出來的理性光芒普照萬物，使人類成為世界的真正造物主。沒有人懷疑理性的至高無上的意義。英國經驗論者和大陸唯理論者實質都是理性主義者，他們所爭論的僅僅是邏輯範疇的來源，而對於人類必須依靠邏輯範疇和邏輯推理指導生活這一點並無分歧。法國啟蒙學者也是理性主義者。對於他們來說，「一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利。思維著的悟性成了衡量一切的唯一尺度。」336德國古典哲學家更是理性主義者。在黑格爾那裡，甚至連世界也變成了自我推演的邏輯範疇。
這是剛從宗教信仰下掙脫出來的人類理性，猶如一切初獲解放者一樣，它無憂無慮，信心十足，度過了一個充滿希望的時期。然而，這個時期終於結束了，人們發現，理性的自誇也是一種幼稚病，而「理性的王國不過是資產階級的理想化的王國」。337
非理性主義思潮在西方崛起了。這股思潮以不可抵擋之勢摧垮了近代思想家們苦心經營的理性王國，氾濫於哲學、社會學、心理學、文學藝術等一切文化領域，迅速上升為現代西方社會的主流思潮。
現代西方哲學家對於近代理性主義的批判，集中在以下幾個方面：
第一，理性主義立場的本質在於把邏輯思維提升到至高地位，而邏輯思維不過是人與外部世界相聯繫的一種工具。這樣，理性主義就把人類的注意力引向外部世界，把人類生存的意義歸結為依靠邏輯工具掌握和支配外部世界。在理性主義統治下，人們迷信科學萬能，熱衷於追求知識，從事外在的物質活動，忽視了人的內心生活。
第二，理性主義哲學公開或隱蔽地假定世界具有一種邏輯本性，由於這種邏輯本性，世界一方面能被人類思維所把握，另一方面其發展的進程也保證了人類目的的實現。倘若現實世界並非如此，理性主義者就把它視為虛假的現象世界，而斷定其背後還有一個真實的本體世界。這種舊式的本體論是哲學的最大迷誤。
第三，理性主義哲學把人視為受邏輯支配的理性動物，它既不去探究邏輯思維本身的非邏輯起源，也完全無視潛藏在理性思維下面的真正支配人的意願和行為的無意識領域。因此，它對人及其認識的瞭解是表面化和簡單化的。
總之，在現代非理性主義者看來，理性主義哲學把世界的本質、人的本質和人的生活意義都歸結為理性，在所有這些方面都陷入了謬誤。尼采首先從所有這些方面對理性主義做出了全面批判。他竭力證明：科學不能為人生提供真實的意義；並無一個合乎理性的本體世界，世界的意義靠人去賦予；一切理性事物都具有非理性的起源；人的心理中有一個無意識領域，其中潛藏著人的意願和行為的真正動機。
現代非理性主義思潮的興起直接同西方人的社會危機和精神危機相關聯。在資本主義條件下，人們發現，片面追求物質繁榮的科學事業並不能使人真正幸福，因而返諸自身，試圖從內部心靈體驗中尋找生活意義。由理性至上一變而為貶低理性，崇尚非理性，這本身是病態社會所造成的病態發展。相比之下，資產階級啟蒙思想家們孜孜於尋求感性與理性的和諧，倒不失為一種健康的心理。不過，非理性主義哲學對深層心理的探索也不無積極意義，而對深層心理的分析或描述確是現代非理性主義哲學的主要特色。凡是具有非理性主義傾向的現代哲學家，幾乎都是深層心理學家；另一方面，弗洛伊德以及其他深層心理學家，在一定意義上也都被當作哲學家看待。如此看來，敏銳地感受到現代西方社會的精神危機、以探求人生意義為哲學使命的尼采，向人的心理生活的領域深入開掘，成為現代非理性主義哲學的鼻祖，完全是順理成章的了。
科學的極限
尼采一開始從事哲學活動，就向科學理性發出了挑戰，他為自己選擇的第一個靶子是古希臘哲學家蘇格拉底。
蘇格拉底，這個被德爾斐神諭稱作全希臘最聰明的人的哲學家，本來在倡導人的哲學方面倒是有歷史功勞的。可是，他研究人生問題的方式卻是十足理性主義的，完全依靠邏輯推理的手段，通過概念的辯駁去尋求一般性的結論。他的結論也是十足理性主義的，把人生的意義歸結為追求知識。因此，尼采把蘇格拉底稱作「樂觀主義的科學精神」的「始祖」。所謂「科學精神」，是指「最早顯現於蘇格拉底人格之中的那種對於自然界之可以追根究底和知識之普遍造福能力的信念」。338尼采認為，蘇格拉底的影響籠罩著世世代代，直至於今日。自蘇格拉底時代以來，人們相信科學至上，知識萬能，思維能洞悉萬物的本質。於是，求知慾氾濫，思想之網密佈世界，「概念、判斷和推理的邏輯程序被尊崇為在其他一切能力之上的最高級的活動和最值得讚歎的天賦」。339這種情形從十五世紀文藝復興以來變本加厲地出現：「登峰造極的同樣旺盛的求知慾，同樣不知饜足的發明樂趣，同樣急劇的世俗傾向，加上一種無家可歸的流浪，一種擠入別人宴席的貪饞，一種對於當下的輕浮崇拜……」340
然而，正是在科學迅速發展的現代，科學本身的極限暴露出來了。「現在，科學受它的強烈妄想的鼓舞，毫不停留地奔赴它的界限，它的隱藏在邏輯本質中的樂觀主義在這界限上觸礁崩潰了。」341
科學的極限，首先表現在科學以邏輯證明的嚴格性自豪，然而，任何科學體系都以某種不能由邏輯手段證明的公理為前提，這種公理是「一種專橫的、絕對的信念」，因而也就是信仰。所以，「即使科學也是建立在一種信仰之上的，根本不存在『無前提的』科學。」342
其次，更重要的是，科學所自命的那種普遍有效性根本就是一種幻想。科學並非無所不能的。它的無能尤其在觸及人生根本問題時暴露無遺了。尼采責問道：「科學能否給人的行為提供目的呢？」343他認為答案無疑是否定的。
在尼采看來，人生並無現成的目標和意義，為了給人生提供一種目標和意義，首先需要的是巨大的人生熱情。「我不相信太冷的心。不能說謊的人，也不知道什麼是真理。」344然而，科學恰恰「是冷漠而枯燥的，它沒有愛，對於深刻的不滿和渴望之情一無所知」，「科學不論在何處都只看見認識問題，在其視野內苦難原本是某種與己無關和不可理解的東西，至多又是一個問題罷了。」345
科學藉以掌握事物的手段是邏輯概念和推理，可是，思維憑借這些邏輯手段不可能「到達存在的至深的深淵」。346對於人生的探索不能靠抽像的邏輯思維，而要靠真切的心靈體驗。在科學精神支配下，人們憑概念指導生活，恰恰虛度了人生。347
科學以人對外部世界中物的支配為鵠的，這種支配誠然也體現了人的主體作用。但是，一旦人僅僅按照對物的支配這個目的來建立自身的生命活動，他實際上就使自己服從於物，反而受物的支配了。所以，科學精神的統治的最嚴重後果就是使人喪失精神性，把自己降為純粹的生產者。尼采說：「十七年來，我不疲倦地揭露我們當代的科學追求的非精神化影響。科學的巨大範圍如今強加於每個人的嚴酷的奴隸狀態，是較完滿、較豐富、較深刻的天性找不到相應的教育和教育者的首要原因。」348尼采並非要抹煞科學本身的價值，相反，對於盧梭否定科學文化而提出「回到自然」的倒退主張，他是堅決反對的。問題在於，要恰如其分地看待科學的價值，它只具有工具價值。如果把科學當作目的本身，漫無止境地追求對物的支配，結果只能喪失人生本真的意義，使人成為物的奴隸。
尼採用來同科學精神相對立的恰是酒神精神。他說：「貪得無厭的樂觀主義求知慾與悲劇的藝術渴望之間的鬥爭，是在現代世界的最高境界中進行的。」349「我們今日稱作文化、教育、文明的一切，總有一天要被帶到公正的法官酒神面前。」350在尼采看來，科學精神是一種淺薄的樂觀主義，它使人浮在生活的表面，追求物質的繁榮，以這種繁榮給人生製造一種虛假的樂觀氣氛。他無限緬懷他想像中的古希臘人的生活方式，這是一種審美的生活方式，人們對人生的悲劇性有深切體驗，而從充滿生命熱情的藝術化的生活中尋求解救。
尼采的特點是強調生命本能與精神性之間的統一，他認為，生命本能愈健全，精神追求就愈強烈。所以，他始終把蘇格拉底哲學重邏輯性輕精神性的傾向看作本能衰退的徵兆。他一再說，蘇格拉底是「希臘衰亡的工具」，是「頹廢的典型」。在蘇格拉底那裡，「『理智』勝過了本能，而『理智』無論如何是一種破壞生命的危險力量。」351希臘哲學是希臘本能的衰退，蘇格拉底及其弟子柏拉圖是「希臘精神的頹廢派」，是「對古老高貴趣味的反動」。352蘇格拉底之後，希臘人更熱心於邏輯和世界的邏輯化，變得更樂觀也更淺薄了。353
科學對生命本能的破壞，最典型地表現在它的僕人學者身上。我們已經談到，尼采認為，學者類型的人因為長期從事科學工作，成了生命本能衰退、人性扭曲的畸形兒。
當然，許多偉大的科學家都是一些感情豐富、熱愛生活的人，而從事科學探索工作同樣也需要創造的激情和直覺的秉賦。尼采感到不滿的是片面強調邏輯手段而忽視直覺的作用，他認為：「在一切創造者那裡，直覺都是創造和肯定的力量」。354尼采尤其反對誇大科學造福人類的力量，全人類把注意力放在發展科學事業上，而忽視了人生更根本的問題的探究。也就是說，他提出的是一個在現在的科學技術革命時代已經引起人們普遍深思的問題：究竟是科學為人服務，還是人為科學服務？
尼采希望，當我們看清科學本身的局限性之後，我們心中能夠產生一種悲劇意識，掃除人類主宰萬物的幻夢，返回人生的根柢，探求人生的真諦。由此建立的「悲劇文化」，區別於科學至上的「蘇格拉底文化」，「其最重要的標誌是，智慧取代科學成為最高目的」。355科學仍然是不可缺少的，但是它應當服從於智慧——人生意義的探求。
「真正的世界」的寓言
哲學開始於理性的覺醒。理性覺醒的第一個徵兆就是對於感官的懷疑。我們感官所觸知的這個生成變化的世界是真正的世界嗎？在它背後還有沒有另一個常駐不變的世界，非感官所能觸知，然而更加真實呢？哲學家們冥思苦想，巴門尼德想出了那個不生、不滅、完整、唯一、不動的「存在」，柏拉圖想出了「理念世界」。直到近代，康德還在相信現象世界背後有一個「自在之物」的世界，黑格爾還在相信「絕對精神」的世界才是真正的世界。哲學始終與本體論結下不解之緣，這種本體論以構造「真正的世界」為唯一使命。
在尼采看來，這是哲學的最大迷誤，而迷誤的根源就是理性。
理性的邏輯本性使它本能地尋求條理化和秩序，因而害怕感官，竄改感官。一個理性主義哲學家總是蹲在他的冰冷的「概念」世界裡，生怕自己被感覺引誘離開這個安全窩，到危險的南方海島上去，在那裡，他的哲學家的貞潔將如殘雪消融於陽光之下。他用蠟塞住耳朵，不敢聽生命的音樂，怕音樂會使他像傳說中的船夫一樣魂迷而觸礁沉舟。356「『理性』是我們竄改感官的證據的根源。」感官指明生成、變化、流逝，理性卻要予以否定。所以，「幾千年來凡經哲學家處理的一切都變成了概念木乃伊；沒有一件真實的東西活著逃脫他們的手掌。」他們本末倒置，把最後來臨的「最高概念」即最一般最空洞的概念置於開端。357
所謂「真正的世界」就是這樣誕生的。這個「真正的世界」與人的理性相對應，能夠被「四方形的渺小的人類理性」所容納。358與此同時，與這個處在人生、自然、歷史之外的世界相對立的我們這個現實世界，就必然要被否定而宣佈為「假象的世界」了。
然而，哲學的歷史發展使這個「真正的世界」逐漸變成了一個寓言。這是哲學從舊式本體論中解放出來的過程。尼采饒有風趣地描繪了這個過程。在柏拉圖那裡，這個世界是凡智者、虔敬者、有德者皆可達到的，他居於其中，他就是這世界。在基督教中，這個世界僅僅被允諾給智者、虔信者、有德者即給悔悟的罪人。在康德那裡，這個世界既不可達到，也不被允諾，黯然存在於永不消散的迷霧之中。到了實證主義者那裡，它存在與否也不可知了。尼采稱之為「理性的第一次哀鳴」。終於，尼采自己出場，乾脆宣佈廢除這個「真正的世界」。只有一個世界，這就是我們生活於其中的生成變化著的現實世界。359
尼采把廢除「真正的世界」這件事看得很重要，因為他認為所謂「真正的世界」的虛構正是傳統道德的理論前提。他指出：這一虛構「是用一種『彼岸的』生活、一種『更好的』生活向生命復仇」。「世界分為『真正的』世界和『假象的』世界，不論是按照基督教的方式，還是按照康德的方式（畢竟是一個狡猾的基督徒的方式），都只是頹廢的苗頭，——是衰敗生命的徵兆……」360做成這件事的是理性，所以尼采把理性看作敗壞本能的因素。
尼采在這裡批判理性，並不是要反對對世界作任何概括。事實上，當他把世界歸結為強力意志或生成變化著的生命意志時，他自己就在進行概括。他反對的是按照人類自身的理性本性去構造一個合乎理性的世界模式，然後又用這樣的世界模式來規束人的現實生活。這樣，理性在世界上所看到的不過是它自身，邏輯把自己的界限當作世界的界限，人類認識活動的工具被抬高到至高無上的地位，冒充為形而上學的真理，進而冒充為最高的價值標準。於是，生命被貶值，本能受壓制，法則統治一切，人生失去了生命的活力和樂趣。
在尼采看來，我們所獲得的任何關於世界的觀念，永遠是對世界作了某種加工的產物。在這個意義上，整個世界不過是用來表示我們作用於它的不同方式的總和的一個詞。根本不可能有與人無關的純粹的世界概念，即所謂「自在之物」或「真正的世界」。「這是什麼」這個問題總是以「這對於我是什麼」這個問題為基礎的。「只有一切生靈都向一個事物提出了自己的『這是什麼』的問題並做出了回答，這個事物才得到了描述。」361世界永遠是透過一定的意識結構、價值系統的稜鏡給予人的。因此，舊式本體論尋找純粹世界概念的努力是徒勞的，自命找到了這種概念的自負是可笑的。我們應當如實地看待我們的世界概念，把它的意義問題提到首位。
也許我們可以指責說，尼采自己也提出了某種本體論意義上的世界概念。他反對按照人類理性構造世界模式，自己卻走到了另一極端，按照人類的生命本能構造了一個生命本能充溢的強力意志的世界模式。是的，強力意志概念在他那裡的確獲得了某種本體論意義。不過，在他看來，這至少更符合我們生活於其中的這個現實世界的真相，世界就是這樣一個沒有理性、沒有目的、不斷自我創造和自我毀滅的過程。人類理性很難接受這個事實，可是我們只有擺脫理性的偏見，承認世界本身並無意義，然後才能給世界提供一種人的意義。給世界提供意義也不能訴諸理性，而要訴諸生命整體。不妨把世界的無意識的創造和毀滅看作生命力豐裕過剩的表現，與此相應地，人也應該充滿活力地度過自己的一生。
理性的原罪
哲學家們出於道德偏見，以理性為高貴，非理性為低賤，並且認定高貴者不能從低賤者生長出來。362可是，尼采認為，一切理性的事物，追根溯源，血統並不純潔，都是來源於非理性。「一切悠久的事物必定逐漸被理性滲透，從而使得它們的非理性起源變得不可信了。」363理性之起源於非理性，尼采稱為「理性的巨大原罪」。364
在尼采看來，人類的全部精神活動，無論認識活動、道德活動還是審美活動，都以非理性為基礎。這個非理性基礎就是人的生命本能。
「無論用善的眼光還是惡的眼光看人，我總是發現他們只有一個使命，全體和每一個個體皆然：做有利於人這個物種的保存的事情。並且，其實不是出於對這個物種的愛的情感，而只是因為在人身上沒有比這更古老、更強烈、更無情、更不可克制的本能了，——因為這一本能正是我們的類和群的本質。」這種物種保存的衝動「時時爆發為理性和心靈激情」。365所以，精神、理性、認識、思維、靈魂、意志，一切都是類的保存的工具。肉體是一個大理智，精神祇是一個小理智，是為肉體服務的。366尼采所強調的生命本能是類的生命本能，這種本能表現在個人身上，便是個人內在的生命力，這是我們必須記住的。
首先，「認識是被當作強力的工具使用的。」《強力意志》第275節。367人的感官並非感知一切，它只「選擇這樣一些知覺——我們必須依靠它們，才能保存自己」。所以，「所有的感官知覺全都是與價值判斷交織在一起的」。368陌生的事物威脅生命，使人恐懼，人於是要變陌生為熟悉。認識的需要就是熟悉的需要。「驅使我們認識的，豈不是恐懼的本能？認識者的快樂，豈不正是重獲安全感的快樂？」哲學家把世界歸結為他熟悉的觀念，就以為世界被認識了。人們總是錯把熟悉當作認識，其實，熟悉即習慣，而習慣了的東西正是最難認識的。369
「真理」同樣是用我們所滿意的方式來把握世界這樣一種需要的產物。「求真理的意志」實際上是求一切存在可以思議、可以為人的精神所把握的意志，所以也就是求強力的意志。370更透徹地說，真理是「一種原則上是偽造的體繫在生物學上的利用」371，是人類的一種有利於保存族類的「無可非難的錯誤」372。「認識的力量不在於它的真理程度，而在於它的古老，它的長入人性，它的作為生存條件的性質。」373
邏輯也只是族類保存的一種手段。「人頭腦中的邏輯從何而來？當然來自非邏輯」。「把相似物當作相同物處理這種佔優勢的傾向，這種非邏輯的傾向——因為本來就不存在相同物——最初創造了邏輯的全部基礎。」觀察太精確、推論太遲緩的生物不適於生存。為了生存，寧肯決定而不必正確，寧肯錯誤而不願等待，如此養成習慣而化作邏輯。374
理性主義哲學把認識看作與利益無關的自我封閉過程，針對這種傳統觀點，尼采提出了認識本身的基礎問題，並且把這個問題與主體的生命需要聯繫起來。尼采想強調的是，人的全部認識過程都依賴於人的生命需要，沒有也不可能有所謂純粹認識。因此，對於認識過程的考察不能局限於認識過程本身。「認識只能是什麼？——只能是『描述』，放進意義，——並不是『說明』……」375「我們稱之為『解釋』的，其實是『描述』，後者是我們比認識和科學的古老階段高明的地方。我們描述得較好，解釋則和前人一樣少。」376從這個意義上說，真理、邏輯、理性範疇都只是「有用的偽造」。不過，即使是偽造，仍有其功用。尼采並非要我們拋棄這些理性手段，他是要我們如實地把它們看作手段，而不要看作真理，甚至看作世界的本性，把相對性絕對化了。377對於我們的一切觀念，只應從意義的角度來考察，即看它們表現或掩蓋了我們的什麼需要，服務於什麼目的，是何種欲求的標記。
道德活動與類的保存的關係更加密切。道德無非是對於人的衝動和行為的一種評價和排位。「這種評價和排位始終是一個群體的需要的表達：對它有利的程度也就是全體個人的最高價值尺度……一個群體的保存條件與另一個群體很不同，所以就有很不同的道德。」378善惡的評價完全受求強力的意志支配。379
審美活動的非理性性質又要超過認識活動和道德活動。「『全部美學的基礎』是這個『一般原理』：審美價值立足於生物學價值，審美滿足即生物學的滿足。」380「美屬於有用、有益、提高生命等生物學價值的一般範疇之列……久遠以來提示著、聯繫著有用事物和有用狀態的種種刺激給我們以美感，即力量增長的感覺。」381
我們發現，尼采在探索人類精神生活的非理性基礎時，有把精神活動生物學化的傾向。他似乎過分強調了人類一切價值的生物學意義。從人類的角度看，他把真、善、美都理解為某種生物學功能；把這種觀點運用到個人身上，他就對個人的精神現象做出了生理學的解釋。他確實提出了哲學診斷學、道德診斷學、藝術生理學之類的主張。
例如，他曾經談到每一種哲學不過是「一種個人的養生本能」，「個人衝動的理智曲徑」，是把個人的某種強烈慾望翻譯成了抽像的語言。382他還說哲學在純精神的外衣下隱藏著生理上的需求，哲學家關於世界和人生的觀點可以當作「肉體的症候」看，他期待有一位「哲學醫生」，專門研究民族、種族、時代、人類的集體健康，並且下出如此診斷：「在全部哲學研究中，迄今為止所涉及的完全不是『真理』，而是別的東西，譬如說健康、未來、生長、權力、生命……」383
例如，他把道德上的善惡也看作生理上健康和衰弱的結果。「一個發育良好的人，一個『幸運兒』，他必須採取某種行為，而對於他種行為本能地躊躇，他把他生理上配置的秩序帶進他同人與物的關係之中。公式：他的德行是他的幸福的結果……」而「當一個民族衰微，在生理上退化，接踵而至的便是罪惡和奢侈（這意味著需要越來越強烈和頻繁的刺激，猶如每個耗竭的天性所熟悉的）」。384他又說：「我們的道德判斷和估價，也豈非某種我們未知的生理過程的現相和幻影，指稱某種神經刺激的習慣語言？」385尼采還提出了研究「犯罪生理學」的主張，要求把罪犯當作病人看待，不是懲罰他們，而是給予治療。386
例如，他認為美學是「應用生理學」387，並且擬訂了一個題為「藝術生理學」的提綱。他強調審美依賴於肉體的活力：「審美狀態僅僅出現在那些能使肉體的活力橫溢的天性之中，永遠是在肉體的活力裡面。」388他探討了審美與性慾的關係，論述了性慾的美化能力以及藝術創造力與性能力的聯繫。389他還談到了藝術病理學的問題，提出了「天才=神經病」的公式。390後面這兩個觀點在弗洛伊德學說中得到了發展。
那麼，能否把尼采看作一個將社會現象歸結為生物學現象的社會達爾文主義者呢？恐怕不能。尼采所強調的是人類精神生活與類的保存之間的總體上的聯繫，用意在於為人類精神生活確定一個評價標準。既然一切精神活動都起源於類的保存這樣一種生命需要，那麼，對於任何精神現象都應當視其是否有利於人類總體生命的興旺而決定其價值。凡是導致人類總體生命興旺的，就是真的、善的、美的，否則便是假的、惡的、醜的。至於在具體個人身上，總體生命的興衰則體現為個人內在生命力的強弱。注意：是內在生命力，而不是單純的體格強壯或內臟健康。這更多的是指一種精神上的活力，感受生命的能力，對生命的熱愛。也就是說，我們不能僅僅從字面上去理解他所說的「生物學」和「生理學」，毋寧說這是一種生物學化和生理學化的心理學。海德格爾在分析尼采的美學思想時指出：「當尼采談論生理學的時候，儘管他強調的是肉體狀態，但肉體狀態在自身中已經總是某種精神的東西，從而也是『心理學』的東西。」例如，對於尼採來說，審美狀態是一種不可分割的肉體精神狀態的整體，是「活著的情緒存在，是留在情緒中的肉體存在，是交織在肉體存在中的情緒」。391這一分析是有道理的。尼采自己就體弱多病，可是又有著旺盛的生命活力，我們在理解他的思想時不妨考慮一下這種個人背景。
挑開意識的帷幕
尼采極感自豪的一件事是他對人類心理的洞察力。他自稱是「無雙的心理學家」，並且用前無古人的口吻問道：「在我之前，哲學家中有誰是心理學家，而不是其反面，即『高級騙子』、『理想主義者』？在我之前，心理學還根本不存在。」392我們不要說他太自負，他的確是揭開人的深層心理並加以仔細分析的第一人。他在這方面的貢獻已經得到後繼者的公認。弗洛伊德承認他預見到了精神分析學的基本思想。雅斯貝爾斯稱頌他是與克爾凱郭爾比肩的大心理學家，是深層心理學大師。393
尼采之前的心理學，如同哲學一樣，浸透著理性主義的精神。其研究對象，往往局限於人的心理生活的有意識領域，如意識、感知覺、觀念、聯想、注意等等。在尼采以前，觸及到無意識問題的倒是幾位德國哲學家。萊布尼茨提出，人對自身內在狀態的意識（統覺）是由許多無意識的微小感覺結合而成的，這正如無數不可聞的水滴聲造成洶湧的濤聲一樣。赫爾巴特提出了一個「意識閾」的概念，認為被抑制在閾限之下的觀念是無意識的。謝林也曾經談到藝術直觀中無意識活動與有意識活動的同一性。從尼采自己的供述看，他顯然受到萊布尼茨的影響。尼采曾經談到，萊布尼茨比笛卡爾以及同時代一切哲學家高明之處在於，他發現了所謂意識不過是構成我們精神的心理世界的狀態之一，而遠非這心理世界本身。394不過，在尼采看來，萊布尼茨只是提出了問題，而問題本身卻始終不曾有人加以深入探究。我們的精神世界還是像埃及一樣：一片荒漠，幾座龐大的金字塔；而且這些金字塔大部分是進不去的，進去了，也只見到些可憐的屍體。於是尼采自己決心深入金字塔裡去探險。
尼采曾經指出，我們對於外部世界的認識不可避免地經過了我們的加工，是一種「有用的偽造」。現在他進一步推論，我們所謂的「內心世界」也以同樣的方式經過了加工。「我們意識中顯現的一切，從一開始就在其全部細節中被配製，被簡化，被圖式化，被解釋過了」。因此，「認識論專家們所認定的那種『思維』全然沒有發生，這是完全任意的杜撰，藉突出過程中的一個因素、排除其餘一切因素而造成，是為了理解而人為做出的整理……」395實際上，人的精神生活是一個複雜的復合體，意識僅僅抓住其表面的東西，它的作用只在於尋求最大利益。「一般來說，何種東西被我們意識到，其尺度完完全全取決於被意識到的明顯效用。」396
那麼，意識的作用究竟何在呢？尼采認為，其作用僅僅在於人與人之間的傳達：「意識原本只是在傳達的需要逼迫下發展出來的，——一開始它只在人與人之間（尤其在命令者與服從者之間）才是必要的、有用的，並且按照這有用的程度而發展。意識其實只是人與人之間的一個聯繫網，——只是作為這個聯繫網而必須發展：隱士和野人是不需要它的。」人為了尋求同類的幫助，就需要「知道」自己的意思和想法，於是需要「意識」。如同每一種生物一樣，人始終在思考卻不自知；被意識到的思想只是其中極小的一部分，不妨說是最表面、最差的一部分」。由此尼採得出結論：「意識其實不屬於人的個人生存，毋寧說屬於人身上的社會本性和合群本性。」所以，對於個人來說，「自我認識」近乎是不可能的，凡是得以進入意識的偏是他身上的非個人性的東西，平均化的東西。每個人的行為在根柢上是個人的，獨一無二的，可是一旦進入意識，就變得面目全非了。397
這就是尼采對於意識的分析和評價。指出意識的社會性和非個人性，無疑是對的。至於尼采因此而對之貶薄，是出於他的人生哲學觀點。在他看來，個人的獨特感受具有極高的人生價值，因此他極其惱恨把這種感受一般化、平庸化的意識之作用。
現在我們來看看尼采對於無意識的分析。關於我們心理生活中存在著一個廣闊的無意識領域，尼采是反覆作了論述的。他一再指出，我們精神生活的絕大部分是無意識地進行的，我們不知道心靈中的種種衝動及其相互鬥爭的過程，而只知道其鬥爭的結果，即各種衝動之間所達成的一定關係。398然而，揭開無意識領域的奧秘具有極其重要的意義，因為尼采認為，這個領域正是人的行為的真實動機之所在，也是人的「心靈」的真正誕生地。
有一種古老的謬見，以為人知道自己的行為是怎樣發生的。連蘇格拉底和柏拉圖也對這種謬見深信不疑，確認「正確知識必然產生正當的行為」。事實卻是：知識從來不曾產生行為，知識與行為之間的橋樑未嘗連結過。399尼采把「每個行為的原因必在意識中」這一看法稱作「心理學中最基本的偽幣製造」，並悲歎它竟被樹為心理學原則本身。400他認為，人們在行動時，往往是受激情和興趣支配，而不是受理智支配。401「我們總是從我們認為錯誤的判斷中，從我們已經不信的學說中引出結論，——由於我們的感情。」402人在意識中權衡自己行為的結果，進行抉擇，這並非真正的「內心交戰」。行為往往離開意識的支配，而被肉體的變化、心血來潮、潛伏感情的活躍等因素所影響，這才是「內心交戰」。403總之，「思想是一回事，行為是另一回事，行為的印象又是另一回事。因果之輪並不在它們之間轉動。」404
一般人以為自己的行為總是有著一定的目的，尼采認為，所謂目的只是我們的幻想，其實是「需要」的鐵手，搖著「偶然」的骰子盒，決定著我們的行為。405行為的真正動因是我們心理中積聚的某種力量，這種力量等待著釋放，而「目的」不過是為釋放找到的或然性極大的某個渠道。406
存在於無意識之中、支配著人的行為的力量究竟是什麼呢？就是需要，或者說衝動。「在每一場合都有一種衝動得到滿足……這衝動抓住這個事件如同它的一個掠獲物」。407尼采感歎人們對於衝動所知太少，對於這些衝動的數目和強度，落潮和漲潮，相剋和相生，尤其是對於它們的營養規律，完全一無所知。可是，衝動的營養卻是一件非同小可的事，往往決定了一個人的內心世界的性質。每一種衝動都不可遏止地尋求滿足，如果得不到滿足，就會或者如同得不到雨水的植物一樣枯萎，或者尋求假想的滿足。這就是營養的過程。由於我們對這個過程的無知，我們就把這種營養完全交給偶然性去支配。把衝動譬作烏賊魚的觸手，哪些觸手得到營養而滋長，哪些因營養不良而枯落，完全聽憑偶然。這樣長成的烏賊魚，即我們的人性，也就成了偶然的產物。408
人的內心世界的狀態和性質完全取決於各種衝動此消彼長的具體情況。「所有未能向外釋放的衝動都轉向了內部——人身上事後被稱作他的『心靈』的東西借此方才長成。整個內心世界，原本單薄得好似夾在兩張皮之間一樣，當人的向外釋放受阻之時，便適度地彼此分開和生成，獲得了深度、寬度和高度」。409
並非人的一切衝動都應當得到滿足的。現實情境也確實迫使人抑制自己的某些衝動。抑制在少數情形下導致衝動的消失，在多數情形下卻驅使人尋求變相的滿足，用精神分析學的術語說，就是「移置」。在精神分析學中，移置作用的揭示實為闡明無意識機制的關鍵。我們看到，尼采對於各種移置方式實際上都已經有所論述。
第一，夢幻。被壓抑的衝動在夢幻中得到滿足，包括夜夢和晝夢。弗洛伊德以《夢的解析》（1900）一書為精神分析學奠基，而尼采比他早二十年到三十年就對夢的作用和機制做出類似的分析了。在《悲劇的誕生》中，尼采已經談到，夢的必要性出於「我們最內在的本質，我們所有人共同的深層基礎」，「每個人在創造夢境方面都是完全的藝術家」。410在《朝霞》中，他又指出，飢餓不能用夢想的食物來滿足，但多數衝動卻正是用夢見的食物滿足的。由此他談到了「夢的價值和意義」，即在於「在一定程度上補償白天食物的偶然欠缺」。夢的直接原因似乎是由於睡眠時受到某種神經刺激，如血液和腸胃的運動，手臂或被蓋的壓迫，各種聲響。可是，夢對於這些刺激的傳譯是非常自由的。同一本書，卻受到不同的註解。同一種刺激，卻可以夢見不同的原因。這正是因為有不同的衝動在尋求滿足。411弗洛伊德釋夢的中心思想，即夢是受壓抑的願望經過改裝了的實現，顯然已經被尼采扼要地說出了。尼采還認為，人在醒時同樣受衝動的支配，對事件做出自由的解釋。在這一點上，醒與夢沒有實質的區別，類似於一種晝夢。某一個事件發生時，「我們身上何種衝動正達到高潮，這個事件對於我們就具有何種含義；因為我們是不同類型的人，它也就成了完全不同的事件」。所以，我們的經驗是我們放入事件中去的東西，而非其中原有的東西。412
第二，替代。衝動由於缺乏滿足的對象，或者由於人本身的軟弱而無能加以滿足，便在心理中形成一種緊張狀態。它力求在一種方便的替代中釋放自己。這種替代方式往往是消極的，不過是衝動未得滿足的發洩和破壞舉動。尼采特別在基督徒身上看到這種現象：「保羅已經認為，必須有一個犧牲，使上帝對於罪過的盛怒得以消除。自那時以來，基督徒不曾停止過在一個犧牲身上發洩他們對於自己的不快，——不管這犧牲是『世界』，『歷史』，『理性』，還是別人的快樂和安寧，——總得有什麼好東西為了他們的罪過而死（哪怕只是用模擬的方式）！」413「靈魂也須有它的某種陰溝，以便把它的垃圾往其下傾倒：派此用場的是角色，關係，立場，祖國，世界，或最後——親愛的上帝。」414
第三，昇華。即粗鄙的衝動移置為精緻的衝動。「要是一種衝動變成理智的衝動，它便得到了一種新名稱、新魅力和新評價。」415這種情形最典型地表現在性衝動之昇華為各種高級衝動，如宗教之愛、博愛、藝術等等。在強調性慾在人的精神生活中的巨大作用這一點上，尼采與弗洛伊德也十分相似。他認為：「一個人的性本能的強度和特徵一直貫穿到他的精神的頂點。」416他特別重視性衝動在藝術中的昇華，認為藝術家都是一些性慾旺盛的人，而一個人在藝術創造中消耗的力和他在性行為中消耗的力是同一種力，所以藝術家應當從經濟學角度考慮而保持相對的貞潔。417
第四，遺忘。尼采認為，遺忘不僅是記憶力的自發現象，而且是對經驗作精神上加工的必要條件。「遺忘不是純粹的慣性力……它更多地是一種主動的、在嚴格意義上積極的抑制能力……這種抑制機制在人身上工作著，他便一無牽掛了。」418記憶力是受衝動支配的：「記憶力僅僅注意衝動的事實：它僅僅識別，什麼東西變成了衝動的對象！」419一種受壓抑的衝動為了在假想中得到滿足，往往會歪曲記憶，故意遺忘。「我的記憶說：『我做過這事。』我的驕傲說，並且頑強地堅持：『我不可能做這事。』最後，記憶讓步了。」420遺忘成了滿足願望的手段。我們不禁想起了弗洛伊德對於日常生活中種種過失的心理分析。
尼采認為，潛伏在人的無意識中的衝動的種類是不計其數的，他提到的就有：快樂的需求，戰鬥的需求，求強力的意志，死亡的欲求，求真理的意志，認知的需要，安寧的需要，幸福本能，合群本能，等等。他似乎反對把眾多的衝動歸結為其中的一種，甚至譏諷地說，如果一個人不論在何處都只看到飢餓、性慾或虛榮心，彷彿它們是真正的和唯一的動機，我們就可以從這個「長在猿身上的科學頭腦」那裡得到可靠的教益，知道他有何種個人特性。421不過，尼采自己也把一切衝動最後歸結為唯一的一種衝動即強力意志了，當然，以子之矛，攻子之盾，他的話同樣適用於他自己，我們也可由他所作的這種歸結看出他的個人特性。
談到尼采對於無意識的研究，還不能不提一下他已經觸及到了類似榮格後來提出的「集體無意識」或「原始意象」的觀念。這裡只要摘引兩段話就夠了：「在激情的爆發中，在夢和瘋狂的幻境中，人重新發現了他和整個人類的史前狀態，獸性及其猙獰模樣；這時他的記憶回到了遙遠的過去，而他的文明形態是通過忘卻這種原始經驗亦即拋開這種記憶才發展起來的。」422「我在獨處時發現，古老的人性和獸性，乃至整個原始時代，一切有情的過去，在我身上繼續創作著，繼續愛著，繼續恨著，繼續推論著……」423尼采稱他的這種意識為「幻象意識」，並不能證實，可是會不期然而然地從我們的無意識的海底浮現到海面上來。
語詞的化石
尼采對於理性的批判，還有一個不可不提的方面，就是對於語言的批判。
語言對於真實意義的遮蔽作用及其所引起的混亂，已經引起現代西方哲學界的普遍注意。甚至可以說，它幾乎是各派哲學的一個共同出發點。邏輯經驗主義由此而把哲學的使命歸結為分析語詞的意義，使命題得到澄清，由此，語義學一時風行。存在主義、現象學等非理性主義流派也愈來愈重視語言問題，試圖探索某種對話式直接溝通的途徑。尼采的作用是提出了問題，揭露語詞的遮蔽、迷惑和歪曲作用，至於如何解決問題，則要留待後人了。
尼采認為，語言與意識是同步發展的，它的作用是充當傳達的標記。因此，它和意識一樣僅屬於人的社會性領域。在這個意義上，他輕蔑地稱語法為「大眾形而上學」。424他還把理性稱作「語言形而上學的基本假設」，把「語言中的『理性』」形容為「一個多麼欺詐的老嫗」。425在他看來，語言的遮蔽作用，既表現在對外部對象的遮蔽上，也表現在對我們內心世界的遮蔽上。
關於對事物的遮蔽，尼采說：「先民無論在何處擱下一個詞，便相信自己做出了一個發現。其實完全是另一回事！——他們只是觸到了一個問題，便誤以為把它解決了，這就給解決設置了障礙。——現在我們進行任何認識活動時都會絆在詞的化石上，而且往往是碰斷了一條腿，而不是破解了一個詞。」426又說：「事物是怎樣稱呼的，比起它是什麼，要遠為重要得多，看到了這一點，我感到特別勞神而且仍繼續感到特別勞神。一個事物的稱呼、名字和外表，效用和通行的尺度、份量——當初往往源於一種錯誤，一種任意性，像一件衣服蓋在事物上面，與其實質乃至表皮完全是兩回事——由於對它們的相信，由於一代代的生長，它們就彷彿逐漸生長到了事物上面和生長進了事物裡面，化作了事物的軀體：開始時的現象最後幾乎總是變成了本質並且作為本質起作用！」427
語詞只能表示一般，不能表示個別。在尼采看來，問題不止於此。更嚴重的問題在於，語詞在形成之初就帶有任意性，可是一旦形成就取得了支配我們思想的威力，我們把語詞看得比事物本身還重要，生活在語詞之中，與事物本身卻越來越隔膜了。
關於對內心世界的遮蔽，尼采指出：「語言以及作為語言之基礎的偏見，給我們探究內心活動和衝動設置了重重障礙，例如通過這種方式：只為最強烈的內心活動和衝動準備了語詞。於是，我們就習慣於在沒有語詞的地方不再作仔細的觀察了，因為在那裡再作仔細的思考是很艱難的；從前的人甚至不由自主地認為，語詞的領域終止之處，存在的領域也隨之終止。憤怒，仇恨，愛，同情，渴望，認識，快樂，痛苦，——這些便是為極端狀態準備的全部名稱；我們忽略了比較和緩、中間的狀態，更忽略了一直在進行著的細微的狀態，而正是它們織成了我們的性格和命運之網。」428「我們真正的經驗全然不是饒舌的。它們即使想要，也不能夠傳達自己。因為它們缺乏語詞……語言似乎只是為平均的、中庸的、可傳達的東西發明的。說話者業已用語言使自己平庸化。」429「即使是自己的思想，也不可能用語詞完全表達出來。」430
人的大部分內心生活是無意識的，它們當然不能用語詞表達。即使是被意識到的東西，例如自己的思想，或某種情緒狀態，也不能用語詞完全表達出來。語詞奪去了人的思想和情感的個人性，把它們一般化了。就拿那些有語詞可表示的極端心境來說，一種痛苦不同於另一種痛苦，一種歡樂不同於另一種歡樂。你一旦用語詞來表達你的痛苦或歡樂，每個人都將按各自的經驗來理解，結果還是奪走了你的痛苦或歡樂的個人性。愈是獨特的思想和情感，就愈是難以表達。有獨特個性的人每每感覺到這種不能表達的痛苦。
使尼采感到不滿的是，人們不但不去揭穿語言的遮蔽作用，反而有意無意地借助語言的遮蔽作用來逃避自我，逃避深刻的內心生活。「大家都需要新的語詞的鬧鈴，繫上了這些鬧鈴，生活好像就有了一種節日般的熱鬧氣氛……大家都在逃避著回憶和內心生活。」431在現代西方社會中，語言的非個人性使它成了操縱個人的有效工具。商業廣告，新聞廣播，競選演說，大眾傳播媒介，各式各樣的語言鬧鈴響成一片。人人爭著說話，可是誰在思想呢？願意思想的人又到哪裡去找一塊安靜的地方呢……