在我看來，約翰·戈特列布·費希特的自由觀念與西方思想家通常持有的自由觀念大相逕庭，在所有德國思想家當中，他最應當為發起這種自由觀念負責。這裡所說的西方思想家主要指18世紀末和19世紀英國、法國和美國的思想家。
假如你在1800年至1820年之間，到歐洲各地旅行，就會驚奇地發現，雖說從東到西，到處都在談論「自由」——雖說德國人和奧地利人談論自由比英國人和法國人更有激情、更加雄辯——然而，在歐洲的東部和西部，這個詞的意義卻大相逕庭。它在德國的意義迥異於沉浸在偉大的英法傳統中的思想家所賦予它的意義。
對於這一時期西方主要政論家而言，例如，孔多塞、托馬斯·潘恩、本傑明·貢斯當（這三位有代表性思想家都對這個題目情有獨鍾），以及那些對同時代人和後世人的思想產生相當影響的作家，「自由」這個詞的含義是什麼？讓我從貢斯當的著作中引證一段典型文字。貢斯當是一位非常溫和、非常明智的自由主義者，他的政論屬於19世紀初，他是當時大部分自由派民主人士的代言人。在1819年的一篇演講中，他把他所謂的現代自由觀念和古代自由觀念進行了一番比較，他向同時代人提出疑問：「自由」的意義是什麼？以下就是他給自由下的定義：
它是個體只需遵守法律的權利——他有權不會因為某一個或幾個人的專斷意志遭到逮捕、拘押、處死或任何虐待。它是每個人表達自己的意見、選擇並且從事自己的職業、處置自己財產的權利——假如他願意的話，他甚至可以揮霍自己的財產；它是不必經過允許就可以來來往往而無須說明理由或動機的權利。它是人們自願結社的權利——無論是為了討論自己感興趣的東西，還是為了與志同道合者信奉宗教，或只是根據自己的意向或愛好打發時光。最後，它是每一個人都擁有的、影響政府行為的權利——要麼通過任命某些或全部公務員來進行，要麼通過代表、請願、合法的要求來進行，對於這些行為，當局多少都得予以考慮。
接下來，他又補充說，古代世界則不是這個樣子；在古代世界，雖說個體在某種意義上主宰著公共事務，但在個人的私生活中，他受到更多的控制和限制；而在現代國家，甚至在民主國家，相對而言，個體似乎無力影響政府當局的決策；他們爭取的正是這種權利。
這個例子恰當地說明「自由」這個詞在其19世紀初的溫和捍衛者那裡的含義。不過，你會發現，在這一時期的德國，它的意義卻很不相同。
費希特總是在說，自由是他唯一傾心關注的主題。「我的體系，從頭到尾，只是對自由這個概念的分析……中間沒有摻進任何其他成分。」接著，他堅持說，他的學說非常晦澀，他所使用的語言普通人理解不了，他借此警告讀者（非常明確地警告），理解他在靈感迸發之際發表的言論，需要經過一種特殊的轉換、變形或闡釋。
[費希特宣稱]由於人們受教育的程度很一般，他們絕對理解不了我們的哲學理論，因為它談論的對象不是為他們而存在；他們不具備一種特殊能力，讓這個對象本身為這種能力而存在，因這種能力而存在。這就好像跟先天性的盲人談話；這些盲人只能通過觸覺來瞭解事物及其關係，可你卻跟他們說顏色以及顏色之間的關係。
一般人理解不了它的原因在於，他們不具備那種特殊的、深刻的形而上的思辨能力，來參透這些寶貴的真理，在每一代人當中，只有極少數人能夠掌握這些真理。費希特自認為是其中的一員。他對自由的本質的把握，得力於他對宇宙本質的這種特殊的深入探索。讓我進一步對此進行解釋。
許多西歐思想家主要關注的是，他們捍衛個體的自由以防其他個體的侵害。在他們看來，自由意味著不受干涉——這在本質上是一個消極概念。這樣一來，它就成了那部偉大的經典論著——約翰·斯圖亞特·穆勒論自由的著作——的主題，直到今天，穆勒的著作依然是對個體自由最誠摯、最雄辯和最有說服力的訴求。
這也是孔多塞所認為的自由。這就是那些提出革命標準以便解放個體的大部分法國反叛者心目中的自由，他們派出軍隊，橫掃歐洲，解放其他民族。他們有一個揣測：每一個個體都有某些愛好、某些願望、某些癖好，他想按照某種方式生活。當然，不可能完全讓他這麼幹，因為，如果這樣的話，人就會過多地干預其他人類相似的目的。但是必須給他營造出某種真空環境，他可以在這個空間之內實踐他所謂合情合理的願望。人們不應當批評這些願望。每個人的目的都是他自身的目的；國家的任務就是防止衝突，充當某種交通警察和守夜人的角色，就像德國社會民主黨人拉薩爾在19世紀末帶著輕蔑的口氣評論的那樣；國家只是為了保證，人們在實現這些個人目的的過程中不發生太多的衝突，對於那些個人目的，他們本人是最高權威。自由意味著不受侵害，因此自由指的是人們互不侵犯。
盧梭把這一點說得很清楚，他說，「事物的本性沒有激怒我們，只有惡意才會激怒我們」。奴隸制意味著成為某一個人的奴隸，而不是為事物的本性所役使。當然，我們在使用「自由」這個詞的時候，也使用了它的各種隱喻意義。我們說人們是奴隸時，不僅用的是這個詞的字面意思，即《湯姆叔叔的小屋》中的湯姆叔叔是西蒙·萊格裡的奴隸這種意義，而且還指一個人受他的嗜好的左右，沉溺於杯中之物，受到某種東西的迷惑。這種奴隸的意義，雖說應用廣泛，然而只是一種比喻；顯而易見，「奴隸」這個詞，有一種更真實和更具體的意義，假如一個人被捆在樹上或投進監牢，不管怎麼顛倒黑白替他狡辯，都不能說他是自由的；然而，假如一個人對於許多事情只是無能為力，一般不能說他是奴隸。有許多事情我可能做不到，可我並沒有因此而成為奴隸。我不可能長著翅膀飛上天，我計數計不到500萬以上，我看不懂黑格爾的著作。有各種各樣的事情我說自己做不到。但是，不能因為我看不懂黑格爾的著作，不能超過一定的速度飛過天空，就說自己是奴隸。成為奴隸與無法做到某事是兩回事：成為奴隸就是被阻止做某事，阻止他的不是事物的本性而是其他人。甚至社會主義論著中經常提到的經濟奴隸制，也只是意味著，給那些不能使用權利的人提供權利是徒勞的；給那些一貧如洗和餓倒待斃的人提供購買食品和衣物的權利是徒勞的，他們沒有錢買這些東西。這種觀點通常被表述為，沒有經濟自由、只有政治自由是沒有用的；不過，它背後卻隱藏著這樣一個假設：他們不能買這些東西，不是他們天生缺乏能力——正如一個殘疾人因為殘疾而無法長途跋涉一樣——而是因為有人在阻擋他們。只要他人阻擋這種觀念不存在，自由觀念就不會出現。自由便是不受他人的介入，不受其他人的干涉。當他們偶然干涉的時候，缺乏自由可歸因於運氣不佳或管理不當；當他們故意干涉之時，它就被稱為壓迫。
這一切都可適用於西歐的思想家，在那裡，最主要的問題是結束某些個體的專斷統治，這些人自命為大多數人命運的主宰。不過，還有一種自由觀念，這種自由觀念在德國人當中盛極一時，現在我們必須將注意力轉向這種觀念。
顯而易見，德國人對盧梭強調的惡意不那麼擔心，他們主要擔心的是盧梭認為無關緊要的事物的本性。對於他們而言，自由似乎意味著不受宇宙的鐵定的必然性的束縛——自由主要指不受外在世界嚴格規律的束縛，而不是不受邪惡或愚蠢之徒的束縛。
在某種程度上，這歸因於德國人在19世紀面臨的政治形勢。在這一時期，德國人正蒙受法國黎塞留和路易十四在17世紀的勝利給他們造成的奇恥大辱；在30年戰爭之後的18世紀，他們飽受政治分裂、經濟衰敗之苦，普通德國市民普遍蒙昧落後。還有一個真正重要的因素，那就是，德國人絕對依賴君主的專斷意志，這就讓他們感覺到，無論與趾高氣揚的法國人相比，還是與自由和驕傲的英國人相比，自己是宇宙當中一個比較卑微的公民。
對於這樣的人來說，自由意味著什麼？如果你生活在一個可悲的環境下，你首先想到的就是，你能做的事情幾乎不存在。要麼你沒有物質手段，要麼統治者不公正、殘暴或愚蠢；要麼有太多的天災降臨你頭上；要麼你在別的方面受到了局限：你落入了英雄無用武之地。自由這種想法一方面成了在實踐上不可能實現的東西；另一方面成了一種強烈和熱切追求的理想。
對於這種環境的反應，人類歷史上經常發生，那就是說，「如果我得不到我想得到的東西，那麼，也許拋棄這種想得到某種東西的想法本身，就可以讓我的生活更加幸福。顯而易見，苦思冥想得到權貴或不利環境阻礙我得到的東西，是不會讓我感到幸福的。不過，通過消除內心當中對這些事物的慾望，我就會心平氣和，這種心境取代了對我想得到的事物的佔有，它不遜於我可能在這條血淚谷中發現的東西。」
這正是斯多噶派和伊壁鳩魯派為之作出論證的、古希臘城邦在其中衰落的那種一種精神狀態。這正是公元一世紀的思想狀態，當時羅馬的斯多噶派，實際上還有早期的基督徒，在鼓吹的大道理。事實上，這種思想狀態在18世紀的德國人身上顯得尤其生動。有許多東西是我想要的，但環境不允許我得到。那好，我必須保護自己以對抗這個外在的世界，在某種程度上，我必須收縮容易受到這些災禍侵襲的領域。我不會奮力向前積極爭取自己得不到的東西，那只會招致失敗和毀滅，我必須實行戰略性撤退。我必須躲到暴君和厄運夠不到的地方。如果我沒有過多暴露自己，沒有受這些不利因素的嚴重影響，或許我會更安全。
在一定程度上，這是不受侵擾的內心生活的學說產生的部分心理以及實際的社會原因。我試圖將自我收縮到私人世界當中。我心中暗想，「暴君想剝奪我一切進步的機會，暴君想毀掉我的物質力量；那好，就讓他們這麼幹吧——這些東西並不重要。他能拿什麼，且讓他拿好了；我要把這些東西從我身邊拋開，因為它們對我來說沒有價值。假如我不想保留它們，它們被拿走了，我也不會捨不得。」這就是向內心堡壘的一次奇怪的和策略性的撤退。我心裡想，「如果我保持自己的精神，我內心的寧靜；如果我使自己專注於內心的思想，如果我培育了內在理想，暴君的勢力就達不到那片領地。如果我的身體處在他的權勢之下，且讓他去支配好了；如果他可能沒收我的財產，那就由他去沒收。我要看重他控制不到的東西——我內在的精神，我內在的自我。」這就是兩個自我學說重新興起的根源，這一學說植根於基督教和猶太教：精神的、內在的、非物質的永恆的靈魂，經驗的、外在的、肉體的、物質性的自我。後者容易遭受各種厄運之害，它受制於人們無法逃避的物質世界的固定規律。
在17和18世紀的自然科學家以及18世紀的啟蒙哲學家看來（按照他們的說法，人只不過是分子的集合，這些分子與自然界中其他物體相似），反抗自然是愚蠢之舉，因為我們無法改變宇宙的物質規律和物理特性，無論我們發現它多麼具有壓迫性。而且這樣做也是沒有出路的。
有兩個敵人我必須避開。一個敵人是支配事物的無情的物質規律，另一個是邪惡小人的專斷的意志力量（will-power）、命運的無常變幻以及不幸的環境。我躲避它們的辦法是，利用一種酸葡萄原理，我願意把它說成是一種非常崇高的、非常宏大的酸葡萄原理。我說，假如我得不到這些東西，那我就不想得到它們。如果我只能泯滅我內心的慾望，那麼，即使沒有得到滿足，也不會讓我感到惱恨。簡而言之，這種原理說的是，一個得到滿足的慾望和一個被泯滅的慾望，結果竟是一回事。但這必然會產生許多悖論。如果一個人有40種慾望，而只有10種得到滿足，或者說假如他只有兩種慾望，而且都得到了滿足，那麼他在哪種情況下感到更幸福？如果自由意味著為所欲為，那麼，一個想得少因而做得也少的人，與一個想得較多、然而做到的比想到的少得多的人相比，難道不更幸福——更自由嗎？
又是盧梭認為，一個真正自由的人「嚮往他能夠做到的，做他所嚮往的事情」。如果我嚮往的東西很少，相應地，我從中受到的挫折的空間也較小。如果這種觀點被推向極端，它幾乎可以導致自殺性的結論——不折不扣的自殺式的結論。我的大腿疼痛。有兩種治療辦法：一種是求醫，另一種是截腿。暴君壓迫我。有兩種辦法對付他：殺死暴君；或者是，使自己免受他的打擊，不要去想他，他要什麼就給什麼，他肆意妄為的時候，可能從我手裡搶東西，由他去好了，我根本不想保留。這基本上就是內在自我的原理，它不受外在自我可能造成的攻擊或入侵——這個外在自我，我不再在意，事實上它很可能掠過由物理定律和邪惡意志或無常命運所支配的空間。
在康德那裡，這導致了某些非常重要的後果，這些後果對費希特以及所有德國浪漫派哲學家產生了深刻影響，從而在總體上對歐洲思想意識產生了深刻影響。這些思想意識中包含這樣一種學說：世界上唯一有價值的東西是這種真正的內在的精神性自我的某種狀態。幸福是我可能得到、也可能得不到的東西：它不是由我說了算。它過多地取決於物質環境。因此，說人類的目標是幸福，注定使人永遠遭受挫折和自我毀滅。真正的理想不能依靠受制於外在環境的東西；它必須依賴一種內在的理想，以及奉行這種內在的理想；它必須完成我真正的自我要求我去做的東西。真正的理想將遵守道德律令。如果這些律令是由某種外在的力量頒布的，那麼我就不是自由的，因此我就是奴隸。但是，如果是我命令自己做這些事情的，那麼，正如盧梭所言，我就不再是奴隸，因為我控制了自己；我的行為是自己作出的，這就是自由。康德的深刻觀念體現在，重要的是，唯一對我們最有價值的東西是（有人用價值來指為了目的本身而追求的目的，而不是追求其他事物的手段），證明其他事物合理而不需證明自身合理的目標，正是由於達到目標的緣故，我們做我們現在所做的事情，摒棄現在所摒棄的東西，正是為了達到目標的緣故，我們做出現在的行為，如果需要的話，我們會去死——這樣一種神聖的、至高無上的原則，支配了我們的行為，它是我們給自己規定的。這就是為什麼我們是自由的。因而，康德說，宇宙中最神聖的東西，唯一完全是善的東西，便是善良意志，也就是說自由的、道德的、精神的內在自我。
它本身就是神聖的，還有什麼其他原因使它成為神聖的、有價值的東西？我的所作所為是為了實施我強加給自己的律令。功利主義者說，正確的行動目的是給許多人盡可能多地帶來幸福，當然，如果這就是目標的話，就很可能讓人類付出犧牲，甚至讓無辜的人付出犧牲，以成全其餘人的幸福。有人還會說，我必須做《聖經》或宗教或上帝命令我去做的，或是去做國王命令我去做的，或者做我自己渴望做的，或我的道德體系（我繼承或習得而來，並對它居之不疑）所允許的、所放行的事物。
在康德看來，這是一種褻瀆。在他看來，宇宙之中唯一具有終極價值的東西便是作為個體的人類。說某一件事物是有價值的，就是說它是人類的一個理想，康德補充說，它是有理性的造物——人類——命令自己去做的事情。人類能夠為什麼東西而做出犧牲？只會為比人類更高級、更有權威性、更有價值的東西。但是最有價值的莫過於人類信仰的原則，說一個東西有價值，就是說，它要麼是某些人為了它自身的緣故而尋求、渴望的東西（他們是作為有理性的造物而產生渴望的），要麼是為了得到這種東西而使用的手段。
康德的確大談重視理性因素是如何重要（雖說他到底用理性來指什麼，一直不太清楚，至少他的一些朋友是這麼認為的）；他認為，這樣一來，所有有理性的人必然想做出同樣普遍的行為。我在此不想追究他是對還是錯：那樣做會使我們離題太遠。根據這種學說，說一個事物有價值就等於說它是內在自我的一個理想，這一內在自我決不應當受到任何外力的影響，不應當受到任何外力的蹂躪、奴役、利用或毀滅。因此，康德為個體本身熱情辯護。在他看來，正如在盧梭看來（雖說康德在這個題目上比盧梭更加直白和激烈），最大的錯誤在於，取消了人類選擇的可能性。最大的罪過是貶低或羞辱同屬人類的其他人，對待其他人就好像他們不是價值的創造者似的；因為宇宙中有價值的正是那些人們為了它們自身的緣故而尊崇的東西。欺騙某人，奴役他，利用別人作為實現自身目的的手段——這就是說，別人的目的不像我的目的那樣有理性、那樣神聖；這是虛假的，因為，說某事物是有價值的，就等於說，它是一種目的，任何有理性的人的目的。因此，根據這條充滿激情的原理，我必須尊敬其他人，人類是宇宙當中唯一需要我絕對尊重的存在物，因為惟有他們才能創造價值，實現價值，惟有他們的活動的緣故，其他事情才值得去做，生命才值得存在，或者說，如果需要的話，才值得為之犧牲。
由此可進一步引申，道德與道德規則，不是像我在發現實際事物過程中所能發現的東西。整個18世紀——不僅18世紀，幾乎整部哲學史，除了猶太人和基督徒的神學之外，都堅持認為，道德問題可以按照回答其他實際問題的方式來回答。事實上，我早就試圖解釋愛爾維修和他的朋友們到底是怎樣鼓吹這一觀點的。在康德看來，這並非完全正確，在他的繼承人看來，這種觀點越來越不正確。
為了發現我應當做什麼，我只好傾聽內在的聲音。這個聲音發出指令、訓諭，鼓吹我必須遵守的理想。它指揮、命令並告訴我如何行事，如何發佈康德所謂的絕對命令，這並不是說某件事情是實情。在外部世界尋找道德目標是徒勞無用的。道德目標不是事物；道德目標不是事物的狀態，就像一棵正在成長的樹一樣；它們不是裘力斯·凱撒越過魯比孔河這樣的事實19 。它們是命令或指令，而指令無所謂真假，不是憑觀察就能發現的東西。指令可能有對有錯，可能有深有淺，可能是邪惡也可能是正義的，它們可能容易理解也可能不易理解，但它們不描述任何實物。它們命令，它們吩咐，它們刺激。
這是歐洲意識史上一個重要階段。道德不再被看做利用發現道德事實的特殊才能可以發現的事實的集合，就像從柏拉圖以來直到當代許多哲學家所信以為真的那樣；相反，道德是命令的結果，因而是不可能被發現的。它是被發明出來的，而不是被發現的，它是人為製造的，而不是找到的。在這方面，它接近於藝術創作。康德談到客觀的、普遍的、在某種意義上通過正確利用理性可以發現的準則，他當然沒有得出那個准美學的結論，但他卻將我們引向那個方向。他信奉適用於所有人的普遍理性標準：但是他的論點——內在聲音的語言——可能指向別的地方。當我們讀到世紀之交德國浪漫派時，這就變得更加明確了。當藝術家創作了一件藝術品，他做了什麼？他順從某種內在的衝動，他在表現自己。他創作是為了回應內在的要求，他投射出自己的思想，他主要是在做事：以某種方式行事，按照某種模式來表現、製作某種東西。他不是在學習、發現、演繹、計算、思考。
就以前的思想家而言，你可以說，發現某些事物的真實性（例如，發現幸福是人的真正目標，或者發現幸福並不是值得人們追求的目標，生活具有物質特徵或精神特徵，或者其他什麼東西），所採取的方式類似於牛頓發現宇宙遵循的物理學定律所使用的方式。但是，當藝術家創作某些作品的時候，他是在發現嗎？一首歌曲，演唱之前，它在哪裡？譜寫之前，又在哪裡？一幅畫畫出來之前在哪裡？尤其是，假如這幅畫是非再現性的，正如音樂是非再現性的一樣，藝術家在創作之前，他的創作意象又是在哪裡？藝術行為是一種延續性活動，它是一個行為過程，證明它正確的依據是，它服從某種內在的衝動。這種服從是一種理想的實現，他正是為這種理想而活著，他為之獻身，將其視為使命和天職。
記住下面這一點很重要：雖說康德沒有得出這個結論，卻為這種涉及倫理學的信條奠定了基礎。它有兩個核心因素。第一個因素是，道德是一種活動。法國的百科全書派和德國啟蒙運動的重要人物都主張，我們首先在這類事情中發現真理，然後有效地利用我們的知識。不過，根據這種新觀點，道德並非先理論後實踐，它本身就是一種活動。第二種因素是，這就是人類自律的意義。人類的自律、人類的獨立意味著，你並不是自己無法控制的某種力量的俘虜。我已經引用過盧梭的論斷：「事物的本性沒有使我們發狂，只有惡意讓我們發狂。」但是這些人對物的力量的恐懼超過對人的力量的恐懼。與自律相反的他律（heteronomy），意味著我不是獨立的。我之所以不是獨立的，乃是因為，我受制於激情，我受制於慾望、恐懼或希望，它們強迫我去做的事情，要是經過深思熟慮我可能不大想去做；做這類事情，我會後悔，我會懺悔，我說，假如我處於最佳狀態，假如我是真正的我，我就不會做。他律意味著，你在某些方面屈從、受制於你無法控制的一些因素。自律正相反。自律意味著你只管做你現在做的事情，因為這是你的意志；你在行動，在主動行動，而不是被動受影響。
這個正在行動的「你」當然不是軀體，軀體受到各種可能出現的物理性病變和物理定律的影響；在自由領域裡運動的是別的東西。自律意味著成功地自動脫離敵對力量或盲目力量，或無論怎樣我本人也無法負責的力量活動的領域，例如物理定律或暴君的奇思怪想活動的領域。自律，即真正的自由，向我本人發佈命令，隨心所欲行事的我服從這些命令。自由便是服從自己給自己下的指令。這就是盧梭的道德自由概念，而且它也是康德的自由概念。每一個人都是這樣一種價值的來源，正因為這個原因，他應該得到其他人的尊敬。這就是為什麼禁止收買別人、「賄賂」他們、塑造他們、改變他們，以客觀原則的名義（即外在於——有效地獨立於——人類意志的原則）向他們施加影響，像愛爾維修那樣以幸福的名義向他們施加影響。這就是為什麼動機最重要。這項計劃的實施不需要我負責，因為那是需要物理定律加以干預的事情。我不能去做自己無力控制的事情。「應該」暗示「能夠」，假如你不能做，就不會有人告訴你應當做。因此，如果我有義務，如果存在道德，如果存在目的，如果存在我應當做的事以及我應當避免的事，它們一定存在於完全不受外界干預的某個領域。這就是為什麼追求幸福不是我的義務，因為幸福不屬於我的控制範圍。我的義務只能是自己完全控制得了的東西，它不是成就而是企圖——激勵自己去做自認為正確的事情。只有在固守自己的內在自我方面，我才是自由的。
這種觀點造成的某些後果，產生了很大的政治影響。第一個直接影響是一種清靜無為的思想。如果一個人應當推動的只是他自身內在的、合乎道德的自我保護，如果唯一重要的是動機，如果一個人只需為他個人的人格正直負責，即，他應當誠實不欺，不管怎樣他都不應當去欺詐，無論外部世界（經濟和政治領域，易受外界因素干擾的、空間中物質性物體所在領域）發生什麼事情，這些事情都不應侵犯道德活動的領地。事實上，這就是費希特的早期想法。20
費希特堅持認為，個體必須是絕對自由的，「我完全是自己的創造物」，他如是說：「我不因為我不得不接受而去接受自然為我提供的法則，我之所以相信它，是因為我願意。」他說，重要的不是das Gegebene[給定之物]（被給出的東西），而是das Aufgegebene[受托之物]（強加給我的東西，我的義務，規定的東西，我的部分使命）。費希特宣佈，這條規律不是來自事實領域，而是來自我們自身，來自純粹、原初的自我，他說，它正在根據我的思想和目的，創造、塑造和形成外部世界中的事物，因為只有在那時候，我才是它們的主人，而它們必須為我服務21 。這樣一來，就出現了浪漫主義觀念：世界上最重要的東西是正直和奉獻。
這種觀念非常重要，因此我還要在它上面多花一點時間。在以前的各個時期——至少從柏拉圖開始——受崇拜的、受仰慕的人是哲人。哲人就是知道如何去生活的人。有些人認為，哲人接觸上帝，上帝告訴他該怎麼做，告訴他真理為何物。有些人則認為，哲人就是那些搞科學實驗的人——帕拉切爾蘇斯或浮士德博士，還有借助於非經驗性調查手段、借助某種直覺式把握、借助一種特殊的洞察力發現這些事物的人。道德類似於其他知識形式，它是一個發現某些真理的過程；最重要的是力爭知曉這些真理。如果你本人無法參透這些真理，你可以請教專家；成為專家是一件讓人羨慕的事。先知、預言家、科學家、哲學家或隨便什麼人，是令人景仰的人，因為他屬於那種知道如何行事的人，因為他知道世界的真實面目。化學家有一天可能會點鐵成金，或者發現長生不老藥。政治專家懂得治國，因為他懂得人類和社會的心理和生理機能，他對於宇宙的整個構成有著充分的認識，因此他能夠朝這個方向調整他的技藝。受人羨慕和景仰的是那種能夠正確地理解事物的人、能夠發現正確答案的人、有知識的人。
經常出現這樣的情況：根據你掌握的知識，為了達到你想達到的目標，你不僅必須為它們而生，而且必須為它們而死。基督教的聖徒們死了，但他們為真理而死。他們之所以死，乃是因為，他們想以自身為榜樣和證據，證明上帝賜給他們本人或他們所信任的人的那些真理、知識和智慧。但是，純粹的自我犧牲行為、為自己的信念而死的行為本身，純粹為了某種內心理想而犧牲自己的行為（因為它是你的而不是別人的理想）卻不值得羨慕。如果有一個穆斯林，他非常勇敢，為自己的信仰而死，你不會向他的屍體吐口水，你不會嘲笑他。你敬佩他的勇敢和決心；你會認為，這麼勇敢的一個人，也許他天生就是這麼好的人，卻為這麼荒唐的一套信念而死去，真是莫大的遺憾。但是，你不會因為他獻身於那些信仰而敬佩他。
到了19世紀初，這一切都已發生改變。我們發現，受敬佩的是理想主義本身。不過，理想主義意味著什麼？理想主義者就是摒棄了一切可能吸引卑劣天性的東西——財富、權力、成功、名譽——的人，他這麼做是為了內心的理想，是為了創造出他的內在自我規定的東西。這就是德國浪漫主義的理想英雄，也是它的追隨者（卡萊爾、米什萊還有俄國青年激進分子）的理想英雄。19世紀的偉大藝術家貝多芬，對歐洲人的想像力產生了難以磨滅的影響。貝多芬被想像為窮困潦倒、不修邊幅、不被看重、粗魯無文、面貌醜陋的人；他已經摒棄了這個世界，他不會擁有這個世界一丁點兒的財富，雖說報酬就擺在他面前，還是被他拒絕了。他拒絕是為了實現自己的抱負，是為了服務內心的幻想，是為了表現那些需要表現的東西。一個人最大的敗筆是「出賣」、背叛理想。這種行為本身就是可鄙的，因為，唯一能夠使生活有意義（回到康德）的東西，唯一能夠讓價值成其為價值的東西，唯一能夠判斷對錯的東西，唯一能夠證明行為正確的東西，就是這種內心的幻想。
這種態度在19世紀初達到頂峰，與這種態度相關的是，詢問這些人所追求的是真的還是假的，已經不再具有重要意義22 。你敬佩的是那些與生活抗爭的人，他們不顧艱難險阻，奮力反搏，也不問一問自己，這樣做的結果會是勝利還是死亡；他們屬於那種執著一念、勇往直前的人。備受青睞的形象是路德的形象：他站在那裡，不動一動，因為他在躬行自己的內在理想。這就是正直、忠誠、自我實現、自我指導的意義之所在，這就是作為一名藝術家、一名英雄、一名哲人甚至一個好人的意義之所在。
這種看法很新鮮。假如莫扎特和海頓得知，他們之所以受重視，乃是因為他們的內在精神衝動，他們會大為震驚；他們是創作出美妙音樂作品的藝術家，這些作品之所以受主顧約請和聽眾景仰，是因為樂曲美妙。他們是創製事物的能工巧匠：他們不是傳教士，他們不是先知，他們是供應者。有人提供桌子，有人供應交響樂；如果交響樂是優秀作品，假如它們還是天才之作，那麼它們的作者就會受到景仰，而且應當受到景仰。
到了19世紀，藝術家成了英雄人物，反抗成為他生活中的主要行動。反抗權貴、富人、奸邪之輩、市儈庸人，（如果需要的話——盧梭早年猛烈抨擊的就是這些人，步他後塵的卡萊爾、尼采和D.H.勞倫斯也是如此）還反抗枯燥乏味、吹毛求疵和心胸狹窄的知識分子。你反抗是為了堅持自己的意見，說出自己的話，保持一份自主，以免受到並非由你本人的內在自我產生的事物或環境的支配、引導和限制。
只要在藝術家的圈子裡，這便是一個高貴的理想，至今沒有人公然唾棄它；事實上，當前的道德意識在很大程度上受到了這些浪漫派觀念的塑造，根據這些觀念，我們敬佩理想主義者和正直之士，無論我們贊同他們的理想與否，有時我們甚至認為他們很愚蠢，按照18世紀以及從前的標準，他們不會受到景仰，會被認為可愛但很傻。不過，它還有比較消極的一面。現在道德成了人為的發明，而不是發現；道德不再是一套命題，對應於我們在自然中發現的某些事實。實際上，自然與它毫無關係；對於康德而言，對於費希特而言，自然只是一堆死東西，你可以在上面強加自己的意志。實際上，我們已經背離了模仿自然、順應自然（naturam sequi——師法自然）的觀念。相反，現在你可以塑造自然，你可以改變自然；自然是一種挑戰，自然乾脆是一堆原材料。假如出現了這種情況，假如道德包括你的自我投射，就會出現這樣的結果，政治活動也是一種自我投射。拿破侖把自己的個性投向整個歐洲的版圖，他塑造了法國人、德國人、意大利人、俄國人的思想，就像作曲家調節音響、畫家調和顏色一樣——拿破侖是道德的最高表現23 。因為他在表現自己的個性，他在堅持自己的主張，他正在實施那種不斷地驅動自己的內在理想。
在這一點上，費希特的思想出現了重大飛躍——從孤立的個體飛躍到作為真正的主體或自我的群體。這一切究竟是怎樣發生的呢？
我想做事而沒有人能夠阻止我，只有在這時候，我才是自由的，而且只有當發揮作用的是我的內在自我，而我不受別的東西影響的時候，我才這麼做*。自我是一種精神，但它不是孤立的精神，正是在這裡，費希特開始走上引向這類獨特結論的道路，這條道路導致如下觀念：自我根本不是個體的人類，個體與社會有關，或許自我，即人類的自我，的確不僅是歷史和傳統的產物，而且通過柏克所說的千絲萬縷、牢不可破的精神環節與其他人密切聯繫起來，自我只是作為整體模式的組成部分而存在，它是這個整體模式的構成元素。如此一來，假如說自我是在某年出生、過著某種生活、處於某種物質環境之下、在某一日期死於某地的一個經驗性的個體，這是欺人之談。費希特開始傾向一種神學式的自我觀；他說，真正的、自由的自我不是包裹在身體之內而且處在一定的時間和地點之內的經驗性自我，*它是所有人共有的一個自我，它是一個超級自我，它是一個較大的、神聖的自我，費希特現在逐漸開始把它與自然、上帝、歷史、民族相等同。24
費希特從孤立的個體觀念出發，孤立的個體實現自然或暴君無法企及的某種內在的理想，費希特逐漸採取了這樣一種思想，即，個體本身什麼也不是，人離開社會什麼也不是，人離開群體什麼也不是，人幾乎不存在。他開始懷疑，個體不存在，他一定消失了。只有群體（Gattung）存在，只有它才是真實的。
它在一開始是非常幼稚的。個體的人必須盡力回報社會，他必須在人群中就位，他必須在某一方面力求促進其他人的地位，他們已經替他做得很多了。他說，「人只有在其他人中間才能成其為人。」他還說：「人注定要在社會中生活；如果他離群索居，他就不是一個完整的人，他就會與自己的天性發生矛盾。」*
費希特逐漸相信這類看法。不過他更進了一步。費希特完全成熟時期的哲學中的真正自我，不是你，不是我，也不是任何特定的個體，也不是由個體組成的任何特定群體。它是所有人共有的東西；它是一個擬人化的體現原則，這個原則就像泛神論的神性一樣，通過明確的中心、通過我、通過你、通過其他人來表現自己。它在世界上體現為真正的社會，社會通常被視為一些人的集合，有一股超自然的力量將人們緊密聯繫起來，就像一個大火源散發出許多小火苗一樣。在意識到道德命令的過程中，每一個小火苗都以大火源為中心，那些道德命令是它內在自我的驅動、如火的奮鬥。這是一種神學性質的學說，顯然，費希特在這種意義上是一名神學家，黑格爾也是，假如說他們是世俗思想家，這絕非善意。他們深受基督教傳統的影響，在有些人看來，他們是這個傳統中的異端。即使他們不是神學家，他們也要比當前所謂的哲學更有神學味道。
就這樣，費希特逐漸從群體轉向如下觀念，即，真正的人、真正的個體，他的自主行為是歷史上道德行進的過程——將道德命令強加給柔韌、靈活的天性——即使在自我意識最強的時候，這個個體也不能算作單個人的存在，而是一種集體性：種族、國家、人類。這就是他在1807-1808年間在柏林向德意志民族發表的一系列著名演講的主要內容，當時拿破侖的部隊佔領該城，他在演講中呼籲德國人起來反抗。我從他的演講中引用一段話，以證明他頭腦中的看法以及他究竟走了多遠，費希特正在談德國的特性，他說世界上有兩種特性：
你是信仰人本身的絕對第一位的和本原的東西，信仰自由，信仰我們類族的無限改善和永恆進步呢，還是對這一切都不信仰，而以為自己的確能清楚地認識和理解到發生了與這一切恰好相反的東西？所有那些或者在生活中富於創造性的精神和能產生新東西的人，或者所有那些即便不能如此，也至少堅決不做無意義的事情，而留意本原生活之流是否會在什麼地方感召自己的人，或者所有那些即使沒有達到如此高的程度，也至少猜想到自由，不憎恨或不害怕自由，而喜愛它的人——所有這些人都是具有本原精神的人，當他們被視為一個民族的時候，他們就是一個本原民族，一個單純的民族，即德意志人。而所有致力於成為第二位的、派生的東西的人，所有清楚地知道和理解自己是這種東西的人，事實上都是第二位的和派生的，而且由於他們的這種信仰將變得愈來愈如此，他們也就是這樣一種生活的附屬物，這種生活受自己的衝動的驅使，在他們面前或他們身旁振奮起來；他們是一個已經沉寂的聲音從岩石發出的反響，當他們被作為一個民族看待時，他們就處在本原民族之外，對後者來說他們是異族人、外國人。但在迄今依然稱自己為純粹民族或德意志人的那種民族裡，本原東西在現代，至少一直到現在，都袒露出來，表現出創造新事物的力量。如今在這個民族面前，終於借助一種自身變得清晰的哲學，擺放了一面鏡子，在這面鏡子裡它可以用清楚的概念認識到，它迄今在沒有清醒意識的情況下，通過自然力量變成了什麼，它為何是由自然力量規定的；於是它就受到請求，要它按照這種清晰的概念，採取審慎、自由的方式，完整地使自己成為它應當成為的東西，復興它的紐帶，封鎖它的範圍。它必須封鎖它的範圍的原理已擺在它的面前，這就是：誰信仰精神東西，信仰這種精神東西的自由，並希望靠自由使這種精神東西永遠得到發展，誰不論生在何方，說何種語言，都是我們的類族，他屬於我們，並將站在我們這邊。
誰信仰停滯不前，信仰倒退，信仰那種輪迴，或是把一種僵死的自然力量提升為統治世界的舵手，誰不管生在何方，說何種語言，都是非德意志的，是與我們格格不入的；可以期望，他會完全與我們分離。25
大讚歌開始了，大民族沙文主義開始狂呼亂叫，個體的自決（self-determination）現在變成集體的自我實現，民族變成了由統一的意志組成的共同體，它在追逐道德的真理。但是，假如這個民族沒有准神似的強人的領導，得不到他的啟迪，這個集體的前進隊伍就會失去方向。費希特說，「我們需要的是一位領袖；我們需要的是一位塑造我們的人。」「到這裡來！」他突然大聲呼喊「Zwingherr zur Deutschheit[強迫我們信奉德意志精神的人]。我們當然希望我們的君主將行使這一職事，可是，無論他是誰，我們都必須等待，直到他到來塑造我們，直到他到來造就我們。」
簡言之，我們兜了一圈又回到原處。一開始我們持有自主的個人這種觀念，急於不受別人的影響，嚮往一種絕對自由的生活，只服從它內在意識的內在活動，只服從它內在良知的內在活動。現在我們說了，生活是藝術，生活是一個塑造過程，生活是一個所謂「有機」過程的創造——自我創造。有優等的存在物，也有低等的存在物，正如在我的內部既有高尚的天性也有低俗的天性一樣，在危機關頭，我能夠上升到很高的高度，粉碎我的激情和慾望，以提高我自己的原則的名義，作出自我犧牲的英雄行為；正如他所說，這就會使我們捲入生活的洪流之中。如果我能夠抑制住我心中低俗的東西。那麼，領袖或整個種族就能抑制住他們心中低俗的東西，正如精神抑制邪惡的肉體一樣。
最後，這裡就有了個體與民族之間那個著名的和重大的類比，這個擺脫了神學意象、而且被柏克和盧梭世俗化的有機暗喻，在費希特的思想中很有勢力。費希特將合成與整體作了一番對比，前者是純粹的人為組合，後者是整個的民族，它是有機的、單一的、整體性的，更高級的原則從中發揮支配作用，這個更高級的原則可能表現為一個偉大民族或歷史。*這股力量最偉大的代表是一位神性十足的征服者或領導人，他的任務是利用他的民族，就像藝術家演奏樂器一樣，把它調弄成一個單一的有機整體，就像畫家、雕塑家調理他的材料一樣，就像作曲家創作出音響的模式一樣。
至於自由、個體的自由和個體的良知，對與錯，無論它們是客觀的發現，還是人為的發明，現在變成什麼樣子了？我們先前提到的、英法作家所捍衛的個體自由現在變成什麼樣子了？至少在一定的限度之內，每一個隨心所欲去生活的自由、隨心所欲浪費時間的自由，以自己的作法上床睡覺的自由、僅僅因為自由本身是一種神聖價值從而為所欲為的自由，現在變成什麼樣子了？康德在個體的自由中發現了一種神聖的價值，在費希特看來，個體的自由已成為超個人的東西所作的某種選擇。它選擇了我，我並沒有選擇它，默認它是一種特權、一種義務、一種自我提高、是一種自我超越式地提高到更高層次上的行為。自由還有廣義上的道德，自動地順從超級自我（動態的和諧宇宙）。我們回過頭來支持自由是服從這種觀點。
費希特本人的思考主要根據的是某種超驗的、理想主義的意志力量，相對而言，這種意志力量與實際塵世生活幾乎沒有關係，只是在他行將就木之際，他才看到按照這些超驗的願望塑造世俗生活的可能性。但是他的追隨者們將它變成世俗色彩更濃厚的說法。從強調理性轉移到強調意志，產生了如下自由觀念：它不是不干涉的觀念、不是允許每一個人自由選擇的觀念，而是自我表現的觀念，將你自身強加於介質之上的觀念，清除你自己的障礙的觀念。只有通過征服障礙才能清除障礙：在數學中，通過理解；在物質生活中，通過攫取；在政治中，通過征服。這就是以下觀念的核心，這種觀念認為，一個自由的民族是一個獲勝的民族，自由即是力量，征服和自由是一回事兒。
為了說明這種觀念所指引的方向，請允許我引用一個非常敏銳的觀察者、德國詩人亨利希·海涅的話，當時他正在巴黎。他在1834年寫過一些東西，試圖警告法國人，不要輕視思想的力量：
思想試圖變為行動，詞語想變為有血有肉的現實，哦，人……只好表達他的思想，也藉以形成自身……這個世界只是詞語的外在顯現。
注意到這一點，你們這些驕傲的行動家只不過是思想家的不自覺的工具而已，那些不動聲色的思想家通常已經給你們制定好大部分固定的行動計劃。馬克西米利安·羅伯斯庇爾只不過是讓—雅克·盧梭的手，這只沾滿鮮血的手從時間的子宮中拽出了盧梭早已設計好的靈魂的軀體……康德的著作《純粹理性批判》……是斬斷自然神論頭顱的一把利劍……
美國哲學家喬塞亞·羅伊斯曾經非常精彩地詮釋了費希特的思想：「世界是……內在的生活所夢想出來的詩歌。」所以說，如果我們的精神不相同，我們的世界也確實不相同。作曲家、銀行家、搶劫者的確創造了他們各自的世界。不管他想到這一點與否，海涅在這種態度面前真正感到了恐怖，他真正看到了即將到來的劫數：「康德主義者將要露面，在這個純粹現象的世界裡，他們從不認為有什麼東西是神聖的，他們手持快刀利斧，殘忍地砍斷我們歐洲生活的根基，將過去連根拔掉。全副武裝的費希特主義者將會回來，他們身上的那股瘋狂的意志沒有沾上絲毫的恐懼或自私自利。」這些人，這些泛神論者將毫無顧慮地為他們的原則去戰鬥，因為這些原則是絕對的，他們所遇到的危險在他們看來純粹是幻覺。自然哲學家將自己等同於自然力的力量，這些力量總是破壞性的。托爾這個神祇將揮動他的大錘子26 ，砸碎哥特大教堂。基督教是唯一能夠遏制住使用赤裸裸暴力的古代日耳曼野蠻行徑的力量；一旦那個護身符壞了，可怕的大災難就要降臨。[他對法國人說]：「不要試圖壓制或徹底熄滅這團火焰，這樣做只會燒傷你的手指。」總之，不要嘲笑多夢的詩人和他對革命的種種設計。
思想先於行動，正如閃電先於雷鳴。德國的雷鳴是德國式的，它不是匆忙而至，它在低沉的轟隆聲中緩慢到來；但它最終會到來，一旦你聽到它轟轟的響聲，在世界歷史上還從未有什麼東西這樣響過，你就應該知道，德國的雷電已經擊中目標。這個聲音一響，老鷹的屍體就會從天而降，最遙遠的非洲沙漠裡的獅子……去找最安全的地方藏身。德國上演的一齣戲與法國大革命截然相反，它像是一首平和寧靜的田園詩。
他警告法國人不要為這場即將在德國開始的大型角鬥表演鼓掌。他說，「對於你們來說，被解放的德國人要比率領哥薩克騎兵和克羅地亞騎兵的整個神聖同盟危險得多。因為我們德國人什麼也沒有忘」，戰爭的借口一定找得到。法國人得到警告，首先不要解除武裝。記住，他對他們說，在奧林匹斯山上，「在那些欣享瓊漿玉液、仙果珍饈的裸體諸神當中，唯有一位女神在這種歡樂平和的氣氛中頂盔掛甲，手執長矛，她，便是智慧女神」。
這個預言注定會應驗。因為歷史上的許多行動而責備某一位思想家，某一位哲學家，是沒有道理的。不過，要去回顧康德的極端自由主義和費希特的自由觀念之間有一條直接的界線，而且是一條非常令人奇怪的界線，似乎有些多餘。康德尊重人性以及它的神聖權利，費希特把自由等同於自我肯定，等同於將你的意志強加給他人，等同於消除你願望的障礙，最後等同於一個獲勝的民族闊步前行去實現它的命運，以回應超驗理性向它提出的內在要求，在超驗理性面前，所有物質性的東西一定瓦解。實際上我們已經與英法的自由觀念相距甚遠，英法的自由觀念允許每一個人都可以有他的圈子，在那個小小的、但必不可少的空間內，他可以為所欲為，作惡或者行善，為了選擇而選擇，在這個空間裡，選擇的價值本身被認為是神聖的。
在19世紀之初，有兩種自由觀念遍佈歐洲；問哪一個是真的，哪一個是假的，是一個淺薄的、無法回答的問題。它們體現了兩種不可調和的生活觀，自由的和專制的，開放的和封閉的；在這兩種生活觀裡，「自由」這個詞已經成為一個貨真價實的核心象徵。這一事實既引人注目，同時也是不祥之兆。